ص:2

بررسی فقهی تلقیح مصنوعی: بحثی استدلالی در تبیین مسائل فقهی و حقوقی شکل های مختلف تلقیح مصنوعی

درس های استاد معظم و محقق محمدجواد فاضل لنکرانی

ص:3

ص:4

فهرست اجمالی

ص:5

ص:6

بسم اللّه الرحمن الرحیم

حمد و سپاس خداوندی را که انسان را به احسن تقویم آفرید، و برای پویایی اش، روحی را - منسوب به خود - در او دمید؛ و بدین گونه او را مسجود فرشتگان قرار داده و به خود بالید،«فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَلِقِینَ»(1).

و درود بی پایان بر فرستادگان او، پرچمداران هدایت بشر، به ویژه بر آخرین آنان و جانشینان گرامی اش که جهان به طفیل وجودشان پدید آمد؛ و نفرین بی حدّ و حصر بر دشمنانشان که خلق کثیری را از هدایت آنان که هدایت الهی است، محروم ساخته و آنان را از رسیدن به هدف آفرینش دور نگاه داشتند.

کتابی که پیش رو دارید، تحقیقی ژرف و بحثی استدلالی است که پیرامون یکی از موضوعات مورد ابتلا و نوپیدای جهان کنونی ما صورت گرفته است. موضوع مورد نظر، بحث از تلقیح مصنوعی به اشکال

ص:7

مختلف آن است که امروزه رشد فزاینده ای در علم پزشکی داشته و نتایج قابل ملاحظه ای بر آن مترتّب شده است؛ از آنجا که این پدیده جنبۀ فقهی و حقوقی دارد، بر علما و اندیشمندان عصر لازم است آن را مورد کنکاش علمی قرار داده و نظر اسلام عزیز را دربارۀ آن اعلام نمایند.

محقّق گرانقدر، استاد معظّم جناب مستطاب حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی «دامت افاضاته» که از چهره های علمی و سرشناس حوزه علمیه قم بوده و سال هاست که بر کرسی تدریس درس خارج فقه تکیه زده اند، در سال 1384 در مباحث خارج فقه مکاسب محرّمه به مناسبت بحث بیع نطفه به تحقیق در این موضوع پرداخته و در بیست جلسه آن را از جهت فقهی و حقوقی به صورت استدلالی بررسی کرده و به نتیجه رسانده اند.

محصول این درس ها به قلم یکی از اساتید محترم حوزه جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای سید مهدی طباطبایی به رشته تحریر درآمده و در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد.

امید است این تلاش مقبول درگاه حق تعالی بوده و بشارتی برای روح بزرگ مؤسّس عالی قدر این مرکز، مرجع راحل مرحوم آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی قدس سره گردد.

مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

ص:8

بحث به نهادهای حقوقی و قانونی نیز کشیده شده، تا جایی که در مجلس شورای اسلامی ایران نیز، موضوع اجارۀ رحم به بحث گذاشته شده و قوانینی در این زمینه به تصویب رسیده است.

این نوشتار با توجه به اهمیت موضوع و لزوم پاسخ گویی به سؤال های افراد، و نیاز علمی مجامع علمی و نهادهای حقوقی و قانونی، نگاشته شده است. در این راستا، ضمن ترسیم جوانب و صورت های مختلف تلقیح مصنوعی، همچنین موضوع شناسی مبتنی بر داده های روز علوم تجربی، تلاش گردیده با کنکاش و دقت علمی مبتنی بر اجتهاد پویا و ناظر به نیازهای زمان و مکان، و نیز با تکیه بر اصول و مبانی فقه سنّتی، جوانب و صورت های مختلف این موضوع به روش استدلالی به بحث گذاشته شده و برخی از نظریات فقهی و حقوقی در این زمینه نیز به بوتۀ نقد علمی نهاده شود.

ص:10

خارج شده و راه های غیر طبیعی نیز پیدا کند، به طوری که بارداری و تولید نسل، برای کسانی که نمی توانند یا نمی خواهند از راه طبیعی بارور شوند، با بهره گیری از امکانات و ابزار مختلف، امری کاملا ممکن شده است.

بنابر این، «تلقیح مصنوعی» عبارت است از پیوند دادن میان اسپرم مرد و تخمک زن، از طریق آلات پزشکی و یا هر وسیلۀ دیگر، غیر از مقاربت و نزدیکی جنسی، به منظور باروری و تولید نسل.

تلقیح مصنوعی به دو شکل کامل و ناقص انجام می شود. تلقیح مصنوعی کامل آن است که پرورش و انعقاد اسپرم مرد و تخمک زن در داخل دستگاه صورت گیرد، که در این صورت طفل متولد شده را کودک آزمایشگاهی می نامند.

تلقیح مصنوعی ناقص از طریق جایگزینی مصنوعی اسپرم در داخل رحم صورت می گیرد، تا همه یا بخشی از مراحل پرورش جنین در داخل رحم انجام پذیرد.

در این نوشتار هر گونه لقاح غیر طبیعی میان اسپرم مرد و تخمک زن، برای بارداری را «تلقیح مصنوعی» نامیده ایم.

بنابر این، اگر اسپرم مرد یا تخمک زن را به وسیلۀ داروهای خوراکی یا استعمال خارجی تقویت کنند، تا لقاح آن دو بهتر صورت گیرد، دیگر بدان تلقیح مصنوعی گفته نمی شود و از دامنۀ این بحث خارج است؛ چه مسألۀ جواز تقویت اسپرم یا تخمک به وسیلۀ دارو، مورد نزاع و اختلاف فقهاء نیست و همۀ فقهاء جواز آن را مورد تصریح قرار داده اند. آنچه محل بحث و نزاع میان فقهاء است، لقاح به شیوۀ غیر طبیعی می باشد،

ص:12

یعنی نطفه و تخمک زن و شوهر، یا اجنبی و اجنبیه را با هم ترکیب کنند و ترکیب این دو سبب به وجود آمدن یک نوزاد شود.

شایان ذکر است، در شیوه های نوین پزشکی، برای رفع مشکل نازایی بعضی از خانم ها، عمل های مختلف جراحی وجود دارد که روی رحم یا اعضای تناسلی آنها، به صورت باز یا داخلی صورت می گیرد.

همچنین، برای تقویت قدرت باروری نطفۀ مرد، جراحی های مختلفی وجود دارد.

همۀ این موارد نیز از دامنۀ بحث این نوشتار خارج است و به موضوع «تلقیح مصنوعی» مربوط نمی شود.

به عبارت دیگر، فارغ از اینکه قائل به جواز یا عدم جواز هر یک از شکل های تلقیح مصنوعی باشیم، جنین متولّد شده از این راه، حکمش چیست؟ مثلاً فرزند کیست؟ پدر و مادر او چه کسانی هستند؟ از چه کسی ارث می برد؟ و...

لازم به ذکر است که بخش عمدۀ این نوشتار به محور اول، یعنی حکم تکلیفی تلقیح مصنوعی، اختصاص دارد، ولی به تناسب مباحث و موضوعات، به بیان حکم جنین و فرزند تکوّن یافته نیز می پردازیم.

ب. تلقیح ناشی از غیر نکاح، با دخالت نطفۀ بیگانه، که آن را به دو نوعِ تلقیح عمدی و تلقیح غیر عمدی تقسیم می کنند.

پر واضح است که هر یک از تقسیمات فوق برای جایی است که ناباروری از طرف مرد باشد، اما اگر علت ناباروری، نبودن تخمک (اوول) از طرف زن باشد، شکل تلقیح فرق خواهد کرد.

با تلفیق هر یک از تقسیم های فوق، و با عنایت به عوامل مختلف نازایی و ناباروری زن و شوهر، صورت ها و فرض های زیر، مهم ترین اقسام تلقیح مصنوعی را در یک نمودار منطقی ترسیم می کند.

1. ایجاد لقاح میان نطفۀ شوهر و تخمک همسر شرعی او

1.1. انجام لقاح در داخل رحم آن زن و باقی ماندن جنین در رحم او تا زمان زایمان

2.1. انجام لقاح در داخل رحم زنی دیگر، و انتقال جنین به رحم زن صاحب تخمک

3.1. انجام لقاح در داخل رحم زنی دیگر و باقی ماندن جنین در رحم او تا زمان زایمان

4.1. ایجاد لقاح در خارج رحم و انتقال جنین به داخل رحم همسر مرد

5.1. ایجاد لقاح در خارج رحم و انتقال جنین به داخل رحم زنی دیگر

6.1. ایجاد لقاح در خارج رحم و باقی ماندن جنین در آنجا تا لحظۀ تولد

2. ایجاد لقاح میان نطفۀ مرد و تخمک همسر دیگرش و قرار دادن آن در رحم همسر اول که تخمک نداشته است.

ص:15

3. ایجاد لقاح میان نطفۀ شوهر و تخمک زنی دیگر (برای جایی که علت ناباروری عدم تولید تخمک (اوول) در رحم زن باشد)

1.3. ایجاد لقاح میان آن دو در داخل رحم همسر مرد

2.3. ایجاد لقاح در داخل رحم زن بیگانه، که آن دو فرض دارد:

1.2.3. باقی ماندن جنین در رحم زن بیگانه تا زمان تولد

2.2.3. انتقال جنین به رحم همسر مرد

3.3. ایجاد لقاح در خارج رحم، که آن سه فرض دارد:

1.3.3. ادامۀ حیات جنین در رحم همسر مرد

2.3.3. ادامۀ حیات جنین در رحم زن اجنبیه

3.3.3. ادامۀ حیات جنین در خارج رحم به طور کامل

4. ایجاد لقاح میان نطفۀ مرد و زنی که با یکدیگر نسبت همسری ندارند (تلقیح ناشی از غیر نکاح)

1.4. آن زن همسر قانونی مردی دیگر است و علت ناباروری از شوهر اوست. این صورت خود دو فرض دارد:

1.1.4. هویّت مرد نطفه دهنده مشخص است.

2.1.4. هویّت مرد نطفه دهنده مشخص نیست.

2.4. آن زن دریافت کنندۀ نطفه همسر کسی نیست.

1.2.4. مرد نطفه دهنده شوهر زنی دیگر است که علت ناباروری آن زن است. این همان شکل شمارۀ (3) می باشد.

2.2.4. زن و مرد هیچ کدام ازدواج نکرده اند و همسری ندارند.

1.2.2.4. هویّت هر یک از زن و مرد شناخته شده است.

2.2.2.4. هویّت یکی از آنها معلوم است.

3.2.2.4. هویّت هیچ یک معلوم و مشخص نیست.

ص:16

5. شکل های نادر الوقوع و فرضی:

1.5. ایجاد لقاح میان نطفۀ حیوانات دیگر و تخمک زن

2.5. ایجاد لقاح میان نطفۀ مرد و تخمک حیوانات

3.5. ایجاد لقاح میان نطفۀ به دست آمده از گیاهان و تخمک زن

و....

البته نمودار فوق، دربرگیرندۀ تمامی شقوق و فرض های بحث نمی باشد، بلکه هر یک از عناوین اصلی این نمودار، می تواند فرض های دیگری نیز دارا باشد که در اینجا نیامده است.

به عنون مثال در عنوان اصلی (1) که زن و مرد همسر قانونی یکدیگر هستند، فقط بر این فرض پیش رفته ایم که شوهر این زن در هنگام لقاح زنده باشد، اما ممکن است این سؤال مطرح شود که لقاح بین نطفۀ مرد با تخمک زن، پس از فوت مرد و در ایام عدۀ زن چه حکمی دارد؟ فرض کنید مرد در زمان حیاتش، نطفه خود را گرفته و آن را به بانک اسپرم بسپارد تا در یک شرایط خاص، نگهداری کنند. سپس بعد از فوت او، در زمانی که همسرش در عدّۀ وفات است، نطفه را در رحم او قرار دهند. البته این مسأله مبتنی بر فرع فقهی دیگری است که آیا با فوت شوهر، زوجیّت ملغی شده و از بین می رود، یا اینکه زوجیّت بعد از فوت شوهر، تا زمانی که زن در عدّۀ اوست، ملغی نمی شود.

به هر حال، این نمودار توانسته مهم ترین و رایج ترین شکل های تلقیح مصنوعی را که امروزه مطرح است، شامل باشد؛ زیرا برخی از

ص:17

فرض هایی که در اینجا نیامده، آنقدر نادر هستند که انجام آنها فقط در سطح آزمایشگاهی و علمی ممکن و متصوّر است و آن طور که باید رواج عرفی نیافته اند.

در این نوشتار، به نسبت اهمیت و میزان رواج هر یک از شکل های ذکر شده، و نیز شاخص بودن و محور بودن آن شکل برای فرض های دیگر، به روش انتخابی عمل کرده و به بررسی فقهی آنها پرداخته ایم.

ص:18

ص:20

خود را در خصوص اصل اولی در این مباحث روشن سازیم و آن را مدخل برای مباحث بعدی، بلکه کلید حلّ بسیاری از معماهای علمی آینده قرار دهیم.

به طور کلی در اینکه اصل عملیِ مربوط به مسائل فروج و توالد نسل چیست، دو دیدگاه عمده مطرح می باشد.

حکم کنیم. بدین ترتیب دایرۀ این موضوع تا آنجا گسترش پیدا می کند که حتّی بتوان حکم کرد به جواز قرار دادن نطفۀ برادر در رحم خواهرش، بوسیله ابزار؛ زیرا اگر گفتیم که اصل اولی اصالة البرائۀ عقلی و نقلی است، همۀ این موارد را شامل خواهد شد.

برای دستیابی به دیدگاه مورد قبول، به بیان ادلّۀ مربوط به هر یک از این دو دیدگاه، نیز مناقشه ها و اشکال های آنها می پردازیم، تا به نتیجۀ نهایی برسیم.

می دانند، یا بر رجحان آن. همین مقدار که مذاق شریعت مجمل است، در ردّ این دلیل کفایت خواهد کرد.

اشکال دوم: به نظر می رسد بیشتر کلمات فقهاء ظهور در رجحان احتیاط دارد نه لزوم آن. و البته پر واضح است که در همه جای فقه، احتیاط رجحان دارد، اما در باب فروج و دماء و نکاح و اولاد این احتیاط آکد و شدیدتر است، اما کسی تصریح به وجوب نکرده است.

از بحث های بسیار مهم که متأسفانه در فقه و اصول به صورت پراکنده به آن پرداخته شده و لازم است به صورت مستقل مورد بررسی قرار گیرد، آن است که آیا در باب نکاح و فروج و دماء و اموال، احتیاط جنبه لزومی پیدا می کند؟ به عبارت دیگر، بحث در این است که در همه موارد شبهات حکمی و موضوعی، ما می توانیم به اصالة الحل و اصل برائت عقلی و نقلی مراجعه نماییم، امّا آیا در این ابواب، این اصل به اصالة الاحتیاط انقلاب پیدا می کند، گویی اصالة الحلیّة تخصیص خورده است و اجماع یا روایت خاصی بر این تخصیص وجود دارد؟ یا اینکه در این ابواب احتیاط مقداری اکد و شدیدتر از سایر موارد است و هیچگاه عنوان وجوب یا لزوم را ندارد، بلکه بر همان اصل مطلوبیّت و حسن خود باقی است؟

برای دریافت هر چه بهتر این مطلب، لازم است کلمات فقهاء و روایات وارده در این خصوص را مورد بررسی قرار دهیم.

الف. کسانی که تصریح به وجوب احتیاط در باب فروج نموده اند.

- فاضل آبی در کشف الرموز:

طریقة الاحتیاط تقتضی ألّایتهجّم علی استباحة الفروج إلّإبیقین(1).

علّامۀ حلّی در تذکرة الفقهاء:

... والفروج تجب الاحتیاط فیها(2).

فخر المحقّقین در ایضاح الفوائد:

... لأنّ إباحة الفروج مبنیّة علی الاحتیاط (3).

محقّق ثانی در جامع المقاصد:

وحکم الفروج مبنیّ علی کمال الاحتیاط (4).

... ولشدّة الاحتیاط فی الفروج(5).

مع أنّ الفروج مبنیّة علی الاحتیاط التامّ (6).

... ولمّا کان النکاح موضع الاحتیاط فی نظر الشارع لما عهد شرعاً من کمال عنایة الشارع بالاحتیاط فی الفروج(7).

محقّق ثانی در رسائل:

فإنّ الفروج مبنیّة علی الاحتیاط التامّ (8).

شهید ثانی در الروضة البهیة:

ومراعاة الاحتیاط فی الفروج المبنیّة علیه...(9)

فاضل هندی در کشف اللثام:

... لوجوب الاحتیاط فی الفروج(10).

ص:24

ص:25

البته همو در محل دیگری از کتاب فرموده است:

لکنّ الاحتیاط فی الفروج مطلوب(1).

محدث بحرانی در الحدائق الناضرة:

... مع وجوب الاحتیاط فی الفروج، لأنّ حِلّ الفروج أمر توقیفیّ فیتوقّف علی النصّ، وبدونه ینتفی لأصالة عدم الحلّ، ولا تکفی فی الخروج عدم القطع بالمحرّم؛ لأنّه مبنیّ علی کمال الاحتیاط (2).

سید محمّد جواد عاملی در مفتاح الکرامة:

مع وجوب الاحتیاط فی الفروج(3).

سید علی طباطبائی در ریاض المسائل:

... والاحتیاط فی الفروج(4).

شیخ انصاری در کتاب النکاح:

فیجب الاقتصار فی الفروج - المبنی أمرها علی الاحتیاط بحکم العقل و النقل - علی المتیقّن(5).

... لوجوب الاقتصار فی الفروج - المبنیّ علی الاحتیاط - علی المتیقّن(6).

سید محسن حکیم در مستمسک:

... الإنباء علی ما اشتهر من لزوم الاحتیاط فی الفروج(7).

ص:26

محقّق بجنوردی در القواعد الفقهیّة:

... ولذا جعل الشارع وجوب الاحتیاط فی الشبهات البدویة فی باب الفروج مثل وجوب الاحتیاط فی الشبهات البدویة من باب الدماء، لکثرة الاهتمام بهذین البابین(1).

إنّ الأصل الحکمیّ بحسب طبعه الأوّلی هی الحلیّة لو لم یکن مخصّصاً بالإجماع علی الاحتیاط فی باب الفروج فی الشبهات المصداقیّة، والأصل الموضوعی حاکم علیه مطلقاً(2).

در دلیل العروة الوثقی آمده است:

وربما یقال - کما عن المحقّق النائینی -: إنّ أصالة الحلّ غیر جاریة فی الأموال، بل اللازم هو الاحتیاط، کالدماء والفروج، وقد قرب ذلک بالقاعدة المعروفة عنه أنّ کلّ حکم ترخیصیّ علّق علی أمر وجودیّ فمع عدم إحراز ذلک الأمر یلزم الحکم بالعدم(3).

محقّق خوانساری در جامع المدارک می فرماید:

... للزوم الاحتیاط فی أمر الفرج(4).

ب. کسانی که احتیاط در فروج را به نحو رجحان و اولویت ذکر کرده اند.

شهید اول در غایة المراد:

ص:27

... بل الاحتیاط فی الفروج أولی(1).

محقق ثانی در جامع المقاصد:

بر خلاف مطالب قبل که از او نقل شد، درهمین کتاب او آمده است:

... ولأنّ الاحتیاط فی الفروج هو المطلوب(2).

البتّه می توان کلمه «مطلوب» را بر وجوب نیز حمل کرد.

شهید ثانی در روض الجنان:

وینبغی مراعاة الاحتیاط فی مواضع الاشتباه حفظاً لحرمة الفروج والأنساب(3).

شهید ثانی در مسالک الافهام:

... وإن کان الاحتیاط فی الفروج أولی(4).

البتّه وی در مسالک الأفهام عبارت های دیگری دارد که از آنها وجوب احتیاط استظهار می شود، مانند:

... إنّ الفروج مبنیّة علی الاحتیاط (5).

محقّق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان:

والاحتیاط فی الفروج مطلوب للشّارع، کما هو المشهور(6).

محدّث بحرانی در الحدائق الناضرة:

وإن کان الاحتیاط فی الفروج أولی(7).

ص:28

الاحتیاط سیّما فی الفروج مطلوب(1).

محقّق نراقی در رسائل و مسائل:

ولکنّ الاحتیاط فی الأحکام والأخذ بما هو أقرب إلی النجاة فی مسائل الحلال والحرام سیّما فی أحکام الفروج أمر مطلوب عند الشارع(2).

محقّق نجفی در جواهر الکلام:

... ضرورة کونه فی الفروج و الأنساب التی یطلب فیها الاحتیاط (3).

خصوصاً فی أمر الفروج المأمور بشدّة الاحتیاط فیها(4).

وخصوصاً فی الفروج المطلوب فیها شدّة الاحتیاط (5).

المؤیّدة بالعمومات والاحتیاط، خصوصاً فی الفروج(6).

وقاعدة الاحتیاط فی الفروج التی لا یجب مراعاتها أوّلاً(7).

ألا إنّک قد عرفت شدّة رجحان الاحتیاط فی الفروج.... لکن قد عرفت أنّ الاحتیاط فی الفروج ممّا لا ینبغی ترکه(8).

شیخ انصاری در مکاسب:

ص:29

بقی الکلام فی وجه جعل الإمام علیه السلام الاحتیاط فی النکاح هو إبقاؤه دون إبطاله، مستدلّاً بأنّه یکون منه الولد، مع أنّ الأمر فی الفروج - کالأموال - دائر بین المحذورین، و لا احتیاط فی البین(1).

بحر العلوم در بلغة الفقیه:

... مع ما دلّ علی تأکّد الاحتیاط فی الفروج(2).

... مع أولویّة الفروج بالاحتیاط من غیرها(3).

محقّق داماد در کتاب الصلاة:

فعلیه لا بدّ من الرجوع إلی الأدلّة العامّة الدالّة علی حلیّة کلّ شیء عند عدم تمامیّة ما یستدلّ به للزوم الاحتیاط فی الفروج والأموال ونحوها(4).

از کلمات والد محقّق قدس سره در الاجتهاد و التقلید، ص 200، الطلاق والمواریث، ص 190، و النکاح، ص 61 - از مجموعۀ تفصیل الشریعة، شرح تحریر الوسیلۀ حضرت امام خمینی قدس سره - و القواعد الفقهیة ص 481، استفاده می شود که احتیاط در باب فروج شدّت حسن را دارد. برخی از کلمات ایشان به شرح زیر است.

و من المحتمل أن یکون الوجه فی اعتباره فیه هی شدّة حسن الاحتیاط فی الفروج.

فالوجه فیه أنّ الفروج یکون المطلوب فیها شدّة الاحتیاط.

ص:30

از ملاحظۀ این کلمات روشن می شود که مسئلۀ وجوب و لزوم احتیاط در باب نکاح و فروج امری اجماعی نیست، و آن را نمی توان به مشهور نسبت داد، بلکه همان طور که عدّه ای از فقهاء تصریح به وجوب نموده اند، جمع دیگری نیز تصریح به اولویّت یا تأکّد بر احتیاط داشته اند.

بنابراین، با قطع نظر از روایاتی که آنها را دنبال خواهیم کرد، نمی توان پذیرفت که در این ابواب، اصالة الحلّ به اصالة الاحتیاط انقلاب پیدا می کند، بلکه باید همان احتیاطی که در سایر موارد رجحان دارد را در این گونه موارد نیز به همان شکل، امّا با تأکید و شدّت بیشتری پذیرفت.

بر این ادّعا شواهدی نیز وجود دارد:

1. در فتاوی فقهاء موجود است که مرد در هنگام ازدواج با زن، لازم نیست از او سؤال کند که آیا او خلیة هست یا خیر؟

اگر احتیاط در فروج یک امر لزومی بود، با چنین فتوایی سازگاری نداشت.

2. فقهاء در باب نکاح فتوای به صحت نکاح فضولی داده اند، در حالی که اگر احتیاط جنبه لزومی داشته باشد، باید نکاح فضولی را باطل دانست.

صاحب بلغة الفقیه به این معنا متفطّن بوده است و در مقام توجیه آن برآمده و می گوید:

فالضیق والتوسعة فی الأسباب لا مدخلیّة لهما فی الاحتیاط وعدمه، فالتوسعة والتخفیف فی سبب النکاح لا ینافی الاحتیاط المؤکّد فیه، بل لعلّ المناسب لحفظ الفروج من

ص:31

الزنا، التوسعة فی أسباب حلیّتها حذراً من الوقوع فیه(1).

وی احتیاط در نکاح را در مواردی جاری می کند که در جزئیّت یک شیء یا شرطیّت آن شک شود، یا در این امر شک شود که زن معقوده است یا خیر، امّا در مواردی که سببیّت یک شیء محرز است، ولی در کثرت اجزاء و یا در کثرت شرایط و یا قلّت آن شک شود، در این گونه موارد احتیاط را جاری نمی داند.

به نظر می رسد که این توجیه غیر قابل قبول بوده و بر آن مناقشۀ روشنی وارد است، به این بیان که هیچ تفاوتی میان این دو مورد ملاحظه نمی شود و اگر در باب فروج و نکاح احتیاط لازم است، بین اینکه در اصل سببیّت یک سبب شک شود و یا در خصوصیّت یک شرطی در آن سبب شک شود، فرقی وجود ندارد.

آری، در باب دماء چون قصاص و قتل و یا اجرای حدّ منوط به احراز برخی از عناوین وجودی است، از این جهت مادامی که آن عناوین وجودی را احراز نکنیم، نمی توانیم به جواز قتل یا قصاص حکم کنیم. امّا در باب نکاح یا فروج چنین خصوصیّتی وجود ندارد و هیچگاه فقهاء نفرموده اند که مردی که قصد ازدواج دارد، باید احراز کند که زن مورد نظر او خواهر رضاعی یا خواهر نسبی او نیست، بلکه همین قدر که علم به خلاف آن ندارد، کفایت می کند.

اشکال سوم: اینکه می گویید مذاق شرع مبتنی بر رجحان یا لزوم

ص:32

احتیاط در این موارد سه گانه است، خود مستند به یک سری نصوص و روایات می باشد و به تنهایی نمی تواند دلیل جداگانه ای تلقّی شود.

آری، اگر نسبت به مذاق شریعت قطع پیدا نماییم، در این صورت می توانیم آن را مستند حکم شرعی قرار دهیم، مانند اینکه یقین داریم که مذاق شارع بر آن است که در قضاوت یا مرجعیّت باید مرد عهده دار آن باشد.

أَنْتَ تَأْمُرُهُ. فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: هُوَ الْفَرْجُ وَ أَمْرُ الْفَرْجِ شَدِیدٌ وَ مِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ وَنَحْنُ نَحْتَاطُ، فََلَا یَتَزَوَّجْهَا(1).

شعیب حدّاد می گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردی از دوستداران شما به شما سلام رسانده است و می خواهد با زنی ازدواج کند، آن زن نیز موافقت کرده است و برخی از ویژگی های زن، او را به اعجاب واداشته است. مشکل این است که این زن قبلا شوهر داشته و آن شوهر، او را به غیر سنّت، طلاق داده است، (یعنی او را بر اساس مذهب و فقه غیر امامیّه طلاق داده است) این مرد هم از موالیان شماست و نمی پسندد که با آن زن ازدواج کند تا وقتی که از شما اجازه بگیرد و شما او را امر به ازدواج کنید. حضرت فرمود: این مسئله به فرج مربوط می شود و مسئلۀ فرج مهمّ است، چرا که از فرج فرزند پدید می آید، ما در این گونه امور احتیاط می کنیم، پس با این زن ازدواج نکند.

تقریب استدلال به روایت

استدلال کنندۀ به این روایت معتقد است که از این کلام امام علیه السلام که می فرماید: «ما در باب فروج و نکاح احتیاط می کنیم»، می فهمیم که این احتیاط به وجوب شرعی مولوی واجب است، پس لازم است بر اساس این کلام، در همۀ شبهات مربوط به این باب، از جمله بحث مورد نظر، احتیاط کرد.

ص:34

مناقشه در استدلال به روایت

به نظر ما از این روایت این معنا استفاده نمی شود و قرینۀ بر این ادّعا سه جهت است:

اوّل: اینکه سؤال کننده به طور واضح و صریح نمی گوید که من حکم ازدواج با این زن را نمی دانم که آیا جایز است یا نه، بلکه ظاهرش این است که وی از موالیان بوده و می دانسته که ازدواج با این زن صحیح است، ولی نسبت به این موضوع قدری کراهت و بیم داشته، از این روی از امام علیه السلام استئمار کرده است که با آن زن ازدواج بکند یا خیر. یعنی از روی ارادت و محبّتی که به امام دارد، می خواهد یقین کامل به رضایت امام حاصل کند، لذا ازدواج با آن زن را موکول به امر امام به ازدواج می کند. نظیر اینکه مردم در سؤال از فقهاء، گاهی حکم شرعی را سؤال می کنند و گاهی از آنان مشورت می خواهند.

توضیح اینکه ما در میان قواعد فقهیّه قاعده ای داریم به نام قاعدۀ الزام؛ بر طبق این قاعده، اگر مردی از اهل سنّت زنش را بر طبق مذهب خودشان طلاق داد، نظر فقه امامیّه آن است که می توان به طلاق آنها ترتیب اثر داده و بعد از اینکه عدّۀ زن تمام شد، جایز است که با آن زن ازدواج کنند.(1).

ظاهر این روایت نیز آن است که مرد سؤال کننده می دانسته که از نظر فقه شیعه، ازدواج با این زن مانعی ندارد، امّا چون شخص مراقبی بوده، خواسته از امام نیز دستور بطلبد و امام در جواب او فرموده: چون مسئلۀ فرج امری سخت و مشکل است، احتیاط کن و با او ازدواج نکن.

ص:35

دوّم: اینکه امام در جواب شخص فرموده است: «وأمر الفرج شدید و منه یکون الولد». این جواب قرینۀ خوبی است بر اینکه حکم به احتیاط ارشادی است، نه مولوی؛ چرا که امام علیه السلام تعلیلی را ذکر نموده اند که تعبدی نیست، بلکه مطلبی است که همۀ عقلاء بدان توجّه دارند، بنا بر این در مقام بیان یک حکم تعبدی نیستند. شاهد آن نیز این است که آن حضرت در ادامه می فرمایند: «و نحن نحتاط»، یعنی ما در مقام عمل احتیاط می کنیم. ملاحظه می شود که امام علیه السلام تصریح نمی کنند که آن شخص نیز باید احتیاط کنند، بلکه فقط احتیاط را به خودشان نسبت می دهند. پس اینکه می فرمایند «ما احتیاط می کنیم»، قرینۀ بسیار واضحی است بر اینکه توصیۀ به احتیاط ارشادی است نه مولوی، وگرنه به صورت صریح شخص را دستور به احتیاط و حذر کردن از ازدواج با چنین زنی می دادند.

سوّم: اینکه هیچ فقیهی بر اساس این روایت، وجوب اجتناب از ازدواج با زنی که بر طبق مذاهب دیگر طلاق داده شده را صادر نمی کند.

از آن بالاتر، ولو آن که این حکم را از روایت استفاده نکند، بین این روایت و روایات قاعدۀ الزام، تنافی و تعارضی ملاحظه نمی کند، همین امر قرینه ای بسیار واضح است بر اینکه احتیاط در این روایت ارشادی است نه مولوی، و وجوب اجتناب نمی آورد.

پاسخ به دو ابهام

ابهام اول:

چه بسا گفته شود که احتیاط برای ائمّه معنا ندارد، زیرا احتیاط برای افراد جاهل است، در حالی که ائمّه معصومین علیهم السلام عالم به همۀ

ص:36

امور هستند و شبهه و اجمالی در امورات بر ایشان باقی نمی ماند.

جواب:

در جواب این اشکال باید بگوییم: این مسئله از قبیل اموری نیست که در آنها شبهه یا علم اجمالی یا جهل وجود داشته باشد تا بگوییم احتیاط ائمّه با علم آنها به امور منافات دارد؛ زیرا چنان که پیشتر نیز آمد، مسئله از نظر موضوعی کاملا روشن و واضح است و هیچ ابهامی از جهت موضوع خارجی در آن نیست. از نظر حکم شرعی نیز نه برای امام، بلکه برای راوی نیز ابهام و اشکالی وجود ندارد. بنابر این، اینکه امام علیه السلام می فرمایند ما احتیاط می کنیم، به معنای احتیاط در امری مجهول نیست، بلکه احتیاط به معنای مطلوب بودن و بهتر بودن ازدواج نکردن با چنین زنی است. و این نیز خود قرینه ای است بسیار واضح بر ارشادی بودن چنین احتیاطی.

ابهام دوم:

ممکن است گفته شود: اینکه امام علیه السلام صریحاً دستور به ترک ازدواج نداده اند و به این بسنده کردند که بگویند: «ما احتیاط می کنیم»، از روی تقیّه بوده است.

این بیان از سویی می تواند پاسخی باشد به ابهام اول، تا بدین وسیله از شبهۀ علم امام و منافات داشتن آن با احتیاط، برهند.

جواب:

در این روایت به هیچ وجه احتمال تقیّه وجود ندارد؛ زیرا حضرت بر خلاف مذهب اهل سنّت، در جواب شخص می فرمایند: «هو الفرج وأمر

ص:37

الفرج شدید و منه یکون الولد و نحن نحتاط». این کلام درست به عکس تقیّه است، زیرا اگر بنا بر تقیّه بود، اقتضا می کرد که امام بفرمایند: این طلاق صحیح است و می توانی با آن زن ازدواج کنی.

بنا بر این، با این بیان و با توجه به قرائنی که در سؤال و جواب داریم، نتیجه آن می شود که در کلام امام علیه السلام احتیاط امری ارشادی است، نه مولوی.

مِنْهُ عِوَضٌ لِصَاحِبِهِ وَ الْفَرْجُ لَیْسَ مِنْهُ عِوَضٌ إِذَا وَقَعَ مِنْهُ وَلَدٌ.

فَقَالَ علیه السلام: سُبْحَانَ اللَّهِ مَا أَجْوَرَ هَذَا الْحُکْمَ وَأَفْسَدَهُ إِنَّ النِّکَاحَ أَحْرَی وَ أَحْرَی أَنْ یُحْتَاطَ فِیهِ وَ هُوَ فَرْجٌ وَ مِنْهُ یَکُونُ الْوَلَدُ إِنَّ عَلِیّاً علیه السلام أَتَتْهُ امْرَأَةٌ اسْتَعْدَتْهُ عَلَی أَخِیهَا فَقَالَتْ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَکَّلْتُ أَخِی هَذَا بِأَنْ یُزَوِّجَنِی رَجُلا وَأَشْهَدْتُ لَهُ ثُمَّ عَزَلْتُهُ مِنْ سَاعَتِهِ تِلْکَ فَذَهَبَ فَزَوَّجَنِی وَ لِی بَیِّنَةٌ أَنِّی عَزَلْتُهُ قَبْلَ أَنْ یُزَوِّجَنِی فَأَقَامَتِ الْبَیِّنَةَ فَقَالَ الْأَخُ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ إِنَّهَا وَکَّلَتْنِی وَ لَمْ تُعْلِمْنِی أَنَّهَا عَزَلَتْنِی عَنِ الْوَکَالَةِ حَتَّی زَوَّجْتُهَا کَمَا أَمَرَتْنِی بِهِ فَقَالَ لَهَا فَمَا تَقُولِینَ فَقَالَتْ قَدْ أَعْلَمْتُهُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ لَهَا: لَکِ بَیِّنَةٌ بِذَلِکِ فَقَالَتْ هَؤُلَاءِ شُهُودِی یَشْهَدُونَ بِأَنِّی قَدْ عَزَلْتُهُ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام: کَیْفَ تَشْهَدُونَ قَالُوا نَشْهَدُ أَنَّهَا قَالَتْ اشْهَدُوا أَنِّی قَدْ عَزَلْتُ أَخِی فُلَاناً عَنِ الْوَکَالَةِ بِتَزْوِیجِی فُلَاناً وَ أَنِّی مَالِکَةٌ لِأَمْرِی مِنْ قَبْلِ أَنْ یُزَوِّجَنِی فُلَاناً فَقَالَ أَشْهَدَتْکُمْ عَلَی ذَلِکَ بِعِلْمٍ مِنْهُ وَ مَحْضَرٍ قَالُوا لَا قَالَ أَ فَتَشْهَدُونَ أَنَّهَا أَعْلَمَتْهُ الْعَزْلَ کَمَا أَعْلَمَتْهُ الْوَکَالَةَ قَالُوا لَا قَالَ أَرَی أَنَّ الْوَکَالَةَ ثَابِتَةٌ وَ النِّکَاحَ وَاقِعٌ أَیْنَ الزَّوْجُ فَجَاءَ فَقَالَ خُذْ بِیَدِهَا بَارَکَ اللَّهُ لَکَ فِیهَا فَقَالَتْ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَحْلِفْهُ أَنِّی لَمْ أُعْلِمْهُ الْعَزْلَ وَ أَنَّهُ لَمْ یَعْلَمْ بِعَزْلِی إِیَّاهُ قَبْلَ النِّکَاحِ قَالَ وَ تَحْلِفُ قَالَ نَعَمْ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَحَلَفَ وَ أَثْبَتَ وَکَالَتَهُ وَأَجَازَ النِّکَاح(1).

ص:39

علاء بن سیابه می گوید: از امام سؤال کردم: زنی به مردی وکالت می دهد که تو از طرف من وکیلی که مرا به ازدواج مردی در بیاوری، این وکیل هم می رود بر طبق مقتضای وکالت عمل می کند و این زن را تزویج می کند. زن بعدا این وکیل را از وکالت عزل می کند، هم در زمانی که این وکیل را وکیل کرده شاهد گرفته و هم در زمانی که او را از وکالت عزل کرده عده ای را شاهد گرفته است. از امام علیه السلام سؤال می کنند که این ازدواج درست است یا نه؟ امام علیه السلام ابتدا از سائل سؤال می فرمایند: فقهای اهل سنّت در این مورد چه می گویند؟ سائل در جواب می گوید: آنها می گویند اگر آن وکیل را قبل از آنکه تزویج کند، از وکالت عزل کرده، وکالت و تزویج باطل است و اگر بعد از تزویج عزل کند تزویج ثابت است.

امام سؤال دوباره سؤال می کنند: آن جایی که زن وکیل را از وکالت عزل کرده، امّا خبر عزل به گوش وکیل نرسیده و تزویج هم کرده است چطور؟ در جواب می گوید: اینها عقیده شان بر این است که اگر زن مردی را وکیل کرد و بر این وکالت شاهد گرفت و بعد دو مرتبه آمد شاهد گرفت بر اینکه من وکیل را عزل کردم، به مجرّد اینکه زن گفت من وکیل را عزل کردم این وکالتش باطل است، حتّی اگر خبر عزل به وکیل نرسد و اگر وکیل تزویج هم کرده باشد بعد از عزل، این تزویج باطل است، امّا این را فقط در باب نکاح می گویند و

ص:40

در غیرنکاح، وکالت را باطل نمی دانند، مگر اینکه وکیل علم به عزل پیدا کند. پس جواب دهنده به امام علیه السلام می گوید:

عامه بین مسئلۀ نکاح و غیرنکاح فرق می گذارند. در نکاح می گویند اگر وکیل را درحضور شهود عزل کرد بدون اینکه خبر این عزل به گوش وکیل برسد وکالت و تزویج وکیل باطل می شود، امّا در غیر نکاح می گویند شرط بطلان وکالت این است که خبر عزل به گوش وکیل برسد. فرقش نیز آن است که گفته اند در بیع، مسئله مال است، اگر مالی از دست رفته مالی به دستش آمده، امّا در باب فرج عوض ندارد.

امام علیه السلام در جواب شخص می فرماید: چقدر این حکم، حکم فاسد و حکم غیر صحیحی است. نکاح سزاوار تر است که در آن احتیاط شود. در نکاح فرج مطرح است و از آن فرزند به وجود می آید(1)...

در ادامۀ روایت، امام علیه السلام به قضاوتی از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام استشهاد می کند که در جایی که وکیل اطلاعی از عزل ندارد، آن حضرت حکم کرده بودند که نکاح توکیلی او صحیح است.

تقریب استدلال به روایت

استدلال کننده معتقد است که این روایت دلالت دارد بر لزوم احتیاط در مسائل مربوط به نکاح و فروج، شاهد اصلی این قسمت روایت است

ص:41

که امام علیه السلام می فرماید:«انّ النکاح أحری أن یحتاط فیه»؛ نکاح سزاوارتر است که در آن احتیاط شود، و بعد اضافه می کند:«و هو فرج و منه یکون الولد»؛ یعنی تفاوت بیع و نکاح آن است که در بیع مالی فروخته می شود و اگر به فرض بگوییم که آن بیع باطل است، مشکل فقط به شخص مشتری یا بایع ختم می شود، امّا در نکاح مسئلۀ فرزند در میان است و از این جهت لازم است که احتیاط بیشتری صورت گیرد.

از این تعبیر امام استفاده می کنیم که احتیاط یک وجوب شرعی مولوی دارد و لازم است که در مواردی مثل تلقیح مصنوعی نیز، چنان که حکم شرعی از روی ادلّۀ قطعیّه و معتبره مشخص نگردید، احتیاط کنیم.

اشکال به دلالت روایت

در پاسخ به استدلال کنندۀ به این روایت می گوییم: تعبیر «أحری أن یحتاط فیه» ارشاد به این حکم عقلی است که چون اثری بسیار مهم بر نکاح مترتّب می شود - که همان توالد و نسل می باشد - پس شایسته تر آن است که بیش از امور مربوط به معاملات و تجارت، در اینجا احتیاط شود. پس این تعبیر هیچ گاه وجوب احتیاط را در باب فروج نمی رساند، با این بیان که:

اگر وکیلِ زن، قبل از اطّلاع یافتن بر عزل خود از وکالت، تزویج را انجام دهد، دو حکم برای آن متصوّر است:

1. این تزویج صحیح است. پس در این صورت اگر این زن توجّهی نکرده و برود با دیگری ازدواج کند، بر آن ازدواج با ذات البعل صدق می کند. از سویی بر آن مردی که وکیل، زن را به ازدواج او در آورده،

ص:42

نفقۀ این زن واجب خواهد بود. از این روی امام می فرماید: چون مسئلۀ فرج و فرزند است، در نکاح باید بیشتر احتیاط شود.

2. اگر این وکالت باطل شده باشد، پس آن ازدواج صحیح نخواهد بود، چه رسد به اینکه مصداق ازدواج با ذات البعل باشد.

در باب نکاح امر دائر مدار وجوب و حرمت است، اگر این زن، زن این مرد باشد نفقه بر او واجب است و اگر زن او نباشد وطی او حرام است. امر دائر مدار وجوب وحرمت می شود، پس این سؤال مطرح خواهد شد که با این توصیف، که امر دائر مدار وجوب یا حرمت است، احتیاط چگونه معنا پیدا می کند؟

یک بیان، آن است که اگر ما بگوییم به حسب ظاهر عقد وکیل صحیح است، ولو در واقع هم باطل باشد، اینجا فسادش از آن صورتی که بگوییم به حسب ظاهر باطل است و در واقع صحیح است کمتر می شود. و «احری أن یحتاط» به این معنا است که بگوییم اگر او عزل هم شده، این نکاح می شود نکاح فضولی، در نکاح فضولی احتیاط به این است که این زن بیاید اجازه دهد تا مسئله تمام و تصحیح شود. یعنی اگر بخواهند احتیاط کنند به این شکل است که زن بگوید ولو من وکیل را عزل کردم و وکالت باطل است، امّا بر حسب احتیاط، عقدِ وکیل را اجازه می دهم.

بنابر این، تعبیر «إنّ النکاح أحری» را نمی توانیم بر یک وجوب شرعی مولوی حمل کنیم.

عَنْ أَبِی بَصِیرٍ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امْرَأَةً فَقَالَتْ: أَنَا حُبْلَی، وَ أَنَا أُخْتُکَ مِنَ الرَّضَاعَةِ، وَ أَنَا عَلَی غَیْرِ عِدَّةٍ، قَالَ: فَقَالَ: إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا وَ وَاقَعَهَا لَمْ یُصَدِّقْهَا وَإِنْ کَانَ لَمْ یَدْخُلْ بِهَا وَ لَمْ یُوَاقِعْهَا فَلْیَختَبِر وَلْیَسْأَلْ إِذَا لَمْ یَکُنْ عَرَفَهَا قَبْلَ ذَلِک(1).

در نقل تهذیب آمده: «فلیتحرّ ولیسأل...» و در نقل فقیه آمده است:

«فلیحتط ولیسأل...».

ترجمۀ روایت به شرح زیر می باشد.

ابو بصیر می گوید: از امام باقر علیه السلام سؤال کردم که مردی با زنی ازدواج می کند، زن به مرد می گوید که من حامله هستم (معنایش این است که هنوز در عدۀ شوهر سابقش است و تا وضع حمل نشود از عدۀ او خارج نمی شود، در نتیجه ازدواج تو با من باطل است)، یا زن ادّعا می کند که من خواهر رضاعی تو هستم، یا زن ادّعا می کند که در عدّۀ دیگری است، حال سؤال این است که آیا این ازدواج صحیح است یا نه؟ امام در جواب فرمودند: اگر مرد با او مواقعه کرده باشد و زن بعد از دخول و مواقعه یکی از این ادّعاها را کرد، مرد نباید او را تصدیق کند، امّا اگر با او دخول و مواقعه نکرده، باید اختبار و جست و جو کند، (یا در بعضی از نسخه ها آمده:

ص:44

فلیتحرّ؛ یعنی باید تحری و جستجو کند، یا بنا بر نسخۀ فقیه، فلیحتط؛ یعنی باید احتیاط کند)، اگر چنان چه این زن را قبلا نمی شناسد. (یعنی اگر این زن را می شناسد و می داند که او خواهر رضاعی اش نیست و یا می داند که او حامله نیست و دروغ می گوید، یا می داند که در عدۀ دیگری نیست، اینجا نیازی به اختبار و سؤال نمی باشد).

تقریب استدلال به روایت

شاهد و محلّ اصلی استدلال به روایت، فقرۀ دوم جواب امام علیه السلام است که ایشان به طور صریح دستور به جواز نداده اند، بلکه به پرس و جو و اختبار توصیه کرده اند.

باید بدانیم که این روایت، در سه کتاب کافی، فقیه و تهذیب نقل شده است و هر یک از این سه مصدر، لفظی که شاهد اصلی در استدلال به روایت است را به گونه ای متفاوت نقل کرده اند.

این لفظ در کافی: «فلیختبر»، در فقیه: «فلیحتط» و در تهذیب:

«فلیتحرّ» آمده است.

محدّث کاشانی در توضیح و تشریح معنای این سه لفظ می فرماید:

فلیختبر، هکذا فی الکافی من الاختبار بمعنی الامتحان، أی یمتحن صدقها من کذبها، وفی التهذیب: فلیتحر من التحری بمعنی الاجتهاد وحصیل الاعتقاد، و فی الفقیه: فلیحتط، من الاحتیاط، أی: لا یقربها حتّی یعلم کذبها(1).

ص:45

فلیختبر، در کافی آمده است و از اختبار است به معنای امتحان، یعنی مرد باید راستگویی و دروغ گویی زن را مورد آزمون و سنجش قرار دهد. در تهذیب آمده: فلیتحرّ، از تحرّی، به معنای سعی و کوشش و به دست آوردن اعتقاد، و در فقیه آمده: فلیحتط، از احتیاط، یعنی: مرد تا وقتی که به دروغ گویی زن علم پیدا نکرده است، نباید به او نزدیک شود.

استدلال کنندۀ به این روایت معتقد است - بنا بر نسخۀ فقیه و حتّی کافی که در آن اختبار آمده است - نصّ این روایت دلالت دارد بر اینکه در موارد شک در جواز یا عدم جواز نکاح با زنی که مدّعی است موانعی برای نکاح او وجود دارد، شرعاً احتیاط واجب است و نباید در اقدام به ازدواج با چنین زنی عجله کرد. این حکم تسرّی پیدا می کند به تمام موارد مشابه در باب نکاح، که نسبت به موضوع خارجی شک داریم، بدین معنا که آیا این زن از جمله زن هایی است که ازدواج با آنها جایز است یا نه؟ پس لازم و واجب است که احتیاط کرده و قبل از یقین به جواز، اقدام به ازدواج نکنیم.

وقتی که زن می گوید: أنا حبلی، من حامله هستم، اگر ما باشیم و اصول عملیه، شک می کنیم که حبلی هست یا نه؟ در اینجا باید طبق قواعد، استصحاب عدمی جاری کرده و حکم به حبلی نبودن او کنیم. یا در جایی که زن می گوید: أنا اختک من الرضاعة، من خواهر رضاعی تو هستم، استصحاب عدمی حکم می کند که این خواهر رضاعی تو نیست.

سخن در این است که با وجود آن که در چنین مواردی، استصحاب

ص:46

موضوعی داریم و استصحاب دلیلی معتبر است، امام علیه السلام می فرماید:

فلیحتط، باید احتیاط کند.

در اینجا تذکّر چند نکته لازم است:

نکتۀ نخست: این گونه ادعاهای زن از جمله اموری است که لایُعرف إلّا مِن قِبَلها، یعنی از اموری است که فقط خود او می تواند آن را تشخیص دهد؛ خواهر رضاعی بودن، در عدّۀ دیگری بودن یا حامله بودن، در درجۀ نخست تشخیص آنها به دست خود زن است. حال در این گونه موارد امام علیه السلام یک بار حکم می کند به عدم تصدیق زن و در یک صورت حکم به احتیاط می کند. نتیجه این می شود که بنا بر ادّعای زن، یک حکم ظاهری محقّق می شود، و بنابر اصل استصحاب لازم می آید که از این ظاهر دست برداریم. پس آیا می توانیم بگوییم این از موارد تعارض ظاهر و اصل است؟

نکتۀ دوم: این روایت فقط مواردی را شامل می شود که منشأ شک زن و ادعاهای اوست و مواردی را که خود مرد شک کرده است را شامل نمی شود. به بیان دیگر: اگر مردی بخواهد با زنی ازدواج کند و خود مرد فی نفسه شک کند که آیا این زن خواهر رضاعی اوست یا نه؟ و زن چنین ادّعایی نداشته باشد، این روایت چنین موردی را شامل نمی شود.

نکتۀ سوم: چه تفاوتی میان قبل و بعد از دخول می باشد که اگر زن قبل از دخول ادّعا کند که من خواهر رضاعی تو هستم، احتیاط لازم است، امّا اگر بعد از دخول چنین ادعایی کند، احتیاط لازم نیست. آیا بعد از دخول عنوان خواهر رضاعی بودن منتفی می شود؟

ص:47

اشکال به دلالت روایت بر مدّعا

در استدلال به این روایت چند اشکال وجود دارد:

1. اشکال اول ناشی از اختلافی است که در عبارت روایت وجود دارد، به خصوص آن که لفظ کافی «فلیختبر» است و با سیاق عبارت بعدی هماهنگ تر می باشد. از این تعبیر احتیاط به معنای مصطلح فهمیده نمی شود.

2. امام علیه السلام به طور مستقیم دستور نمی دهند که با زنی که چنین ادّعاهایی دارد، نباید ازدواج نکرد، بلکه حکم به اختبار و سؤال دربارۀ او می کنند، این خود قرینه ای است بر اینکه مقصود از احتیاط یا اختبار وجوب مولوی شرعی نیست، بلکه امری ارشادی است.

حتّی اگر هم روایت بر امر مولوی دلالت کند، باز اشکال های بعدی پدید می آید.

3. روایت دلالت بر لزوم احتیاط در شک بدوی و ابتدایی ندارد و فقط مواردی را شامل می شود که منشأ شک ادّعای زن باشد. بنابراین، مدّعای استدلال کننده را که شک بدوی هم جزء آن است، شامل نمی شود.

4. مورد روایت شک در موضوع خارجی است نه شک در حکم شرعی، در حالی که بحث ما در موارد شک در حکم شرعی مسائل مربوط به باب فروج و نکاح است که اصل عملی اولی چیست؟

5. می توان گفت که مفاد روایت آن است که این زن ادّعایی کرده، این ادّعا از باب اقرار العقلاء است. در اینجا چند قاعده مطرح است؛ یکی قاعدۀ اقرار العقلاء علی أنفسهم است و دوم قاعدۀ من ملک شیئاً ملک

ص:48

الاقرار به. اگر اشکال های سوم و چهارم را نیز نپذیرفتیم، این ادّعای زن ادّعایی است که از نظر عقلائی در یک فرض بر آن ترتیب اثر داده می شود و در یک فرض ترتیب اثر داده نمی شود. در شرع نیز همینطور است که شارع می گوید: جایی که دخول و مواقعه شده ترتیب اثر ندهید اما آنجایی که دخول نشده باید احتیاط شود. به عبارت دیگر، عقلا و شرع بر چنین اقرارهایی به نحو کلی ترتیب اثر نمی دهند، بلکه ملاحظه می کنند که این ادّعا در چه زمانی صورت گرفته است.

با توجه به اشکال های فوق، دلالت این روایت نیز بر وجوب احتیاط در امور مربوط به نکاح، ناتمام خواهد بود.

مانند آن زمان که به تو خبر بدهند که تو برادر رضاعی آن زن هستی و از شیر او خورده ای، و او بر تو حرام است، و مانند این، پس وقوف بر شبهات و اقدام نکردن به انجام آن، بهتر است از آن که انسان در هلاکت بیافتد.

محدّث بزرگوار، ملّا محمّد باقر مجلسی در کتاب ملاذ الأخیار، در شرح این روایت فرموده است:

صحیح علی الظاهر. و یدلّ علی رجحان الاحتیاط فی الفروج أکثر من غیرها.

قوله: «یقول» التفسیر من الصادق علیه السلام أو من الرواة. «إذا بلغک» أی: بغیر ثبوت شرعی، و لعلّه علی الکراهة، و إن کان الأحوط العمل به(1).

این روایت ظاهراً صحیح است و دلالت دارد بر رجحان احتیاط در فروج، بیش از امور دیگر. عبارت: «یقول» تا آخر، تفسیری از امام صادق علیه السلام یا روات حدیث است.

معنای عبارت «إذا بلغک» آن است که بدون ثبوت شرعی باشد، و چه بسا بر کراهت حمل شود، گرچه احتیاط بیشتر در عمل بدان است.

تقریب استدلال به روایت

از عبارت: «و قفوا عند الشبهة» و اینکه کلمۀ شبهه عمومیّت دارد و شامل شبهات حکمیّه و موضوعیه می شود، استفاده می کنیم که در احکام

ص:50

مربوط به نکاح و فروج، حتّی در شبهات بدوی و حکمی، احتیاط به امر مولوی واجب است.

اشکال بر استدلال به روایت

از چند جهت در استدلال به این روایت اشکال وجود دارد:

1. «شبهه» در عبارت مذکور اطلاق دارد؛ هم شامل شک بدوی است و هم شکی که ناشی از خبر و ادعای دیگران است. پس بر اساس این عبارت، باید در جایی که ابتداءاً شک می کنیم که مثلاً آیا این زن خواهر رضاعی است یا نه، نیز احتیاط کرده و از ازدواج با او سر باز بزنیم. ولی در همین روایت شبهه را معنا کرده و فرموده شبهه این نیست که شما ابتدا شک کنید، بلکه شبهه در آن جایی است که کسی به تو خبر داده که تو از لبن این زن شیر خورده ای و تو برادر رضاعی این زن هستی، یا به تو خبر رسید که او به تو محرم است، در این موارد باید احتیاط کنی. امّا اگر چنین خبری نبود و مرد خودش شک کرد که این زن خواهر رضاعی اش هست یا نه، یا شک کرد که این زن بر او حلال است یا نه، یا اصلاً شک کرد که این زن خواهر خودش هست یا نه، این موارد شبهه نیست و مشمول احتیاط نمی شود.

بنا بر این، اگر فقط عبارت: «قف عند الشبهة» در روایت آمده بود و دنبالۀ آن نبود، می توانستیم بگوییم شبهه اطلاق دارد و شامل شک و شبهۀ ابتدایی نیز می شود، اما وقتی در دنبالۀ روایت شبهه را تفسیر کرده است، در این صورت از موضوع بحث و ادّعای استدلال کننده خارج می شود.

شاهد بر این مطلب آن است که در برخی از روایات، در جایی که

ص:51

مرد ابتداءاً احتمال بدهد که زن، خواهر رضاعی اوست، حکم به جواز ازدواج شده است(1).

سؤال: ممکن است بگوییم: عبارت انتهای روایت، عنوان تفسیر را ندارد، بلکه یکی از مصادیق شبهه را بیان نموده است. بنا بر این، کلمۀ «شبهه» شامل فرع مورد بحث هم می شود، چنان که شامل سایر شبهات بدوی خواهد شد. بر این اساس، باید بگوییم که این روایت به خوبی دلالت بر وجوب شرعی احتیاط در هنگام شبهه خواهد داشت.

جواب: در این عبارت، به بیان یک یا چند نمونه اکتفا نشده و در دنبالۀ آن فرموده: «وما أشبه ذلک». این تعبیر بدان معنا است که در این روایت مراد از شبهه، هر گونه شبهه ای نیست، بلکه شبهاتی مراد است که مانند موارد اشاره شده در روایت باشد.

2. عبارت «و قفوا عند الشبهة» در نسخه های فعلی تهذیب وجود ندارد و این امر موجب اجمال در عبارت روایت می شود و استدلال به این فقره را مورد خدشه قرار می دهد.

پس این روایت نیز دلالت بر مدّعا ندارد.

باب نکاح، به طور طبیعی نتیجه این خواهد بود که اصل اولی در باب نکاح، اصالة البرائۀ عقلی و شرعی است.

بنا بر این، در فرض های مربوط به بحث تلقیح مصنوعی، در هر موردی که دلیلی قاطع و معتبر از آیات و روایات، بر منع و عدم جواز نیافتیم، می توانیم به این اصل تمسّک کرده و حکم به جواز کنیم.

البته بدیهی است که اصالة الاحتیاط عقلاً و شرعاً مطلوب است، امّا اینکه احتیاط واجب شرعی باشد، دلیلی بر این امر پیدا نکردیم.

ص:53

شرعی برای تلقیح محسوب شود؟(1) ناگفته نماند که اگر پزشک معالج، شوهر شرعی زن باشد، دیگر این بحث و این مانع مطرح نخواهد بود و بر اساس بیانی که در مقام اوّل گذشت، حکم به جواز جاری خواهد بود.

به هر حال بحث در مقام دوّم در دو فرض قابل بررسی است:

در این فرض میل باطنی زن و مرد آن است که فرزند داشته باشند، امّا در نبودن فرزند نیز زندگی آنها خوب است و می توانند مانند دیگر افراد، عمری با هم زندگی کنند و مشکلی نداشته باشند. البتّه این افراد نسبت به داشتن فرزند بی میل نیستند، ولی هیچ گونه اضطراری در کار نیست، بلکه در انجام تلقیح و فرزند دار شدن، صرف معالجه در بین است.

در این صورت، آیا از نظر شرعی این زن و شوهر می توانند به ملاک معالجه، نه به ملاک اضطرار و ضرورت، تلقیح مصنوعی انجام دهند، ولو منجر به تماس و نگاه نامحرم شود؟

این مانند جایی است که زنی بینی بزرگی دارد و می خواهد آن را کوچک کند، اضطراری هم در کار نیست و این کار را فقط برای زیبایی می خواهد انجام دهد، چنان که امروزه این موضوع بسیار رایج و شایع است، آیا زن می تواند تا اندازه ای که به حد اضطرار نرسیده و صرف معالجه است خود را در اختیار طبیب مرد قرار دهد؟ آن هم معالجه چیزی که ضروری نیست؟ البتّه ممکن است بگوییم مجرد زیبایی حتی عنوان معالجه را نیز ندارد، بلکه معالجه در موارد عیب یا درد و نقص مطرح می شود.

بعضی از معالجه ها عنوان ضروری دارد، مثلاً زنی ناراحتی قلبی دارد و دکتر مرد و زن هم وجود دارند، امّا اعتمادش به دکتر مرد بیشتر از زن است، همین کافی است که به دکتر مرد معالجه کند.

امّا در جایی که اضطراری نیست و ملاک، مجرّد معالجه است، آیا می توان از ادلّه استفاده کرد که این زن می تواند خود را در اختیار دکتر اجنبی قرار دهد تا نطفۀ شوهر او را در رحم او قرار دهد و مستلزم نظر و لمس هم باشد؟

ص:58

باب مفهوم شرط، جمله شرطیه مفهوم دارد، پس مفهوم کلام امام علیه السلام آن است که اگر اضطرار به مرد پیدا نکند، حق ندارد خود را برای معالجه، در معرض پزشک مرد و شخص اجنبی قرار دهد. اما اگر زن اضطرار پیدا کرد، به طوری که پزشک زن نتواند او را معالجه کند و معالجۀ صحیح به دست مرد باشد، پس اشکالی ندارد که مرد او را معالجه کند.

پس بنا بر این، از نظر دلیل شرعی تعبدی، دلیلی نداریم که جایز بداند زن بدون آن که ضرورتی در میان باشد، تنها به جهت خواسته و میلش، خود را برای معالجه در اختیار پزشک اجنبی قرار دهد(1).

آری، بعید نیست از روایت استفاده کنیم که ملاک اصلی، عنوان معالجه است، یعنی در هر موردی که صدق عنوان معالجه محرز باشد، چنان چه پزشک زن در میان نباشد، می تواند به پزشک مرد مراجعه کند.

توضیح مطلب آن است که اگر ملاک را اضطرار قرار دهیم، در این صورت، در مواردی که معالجۀ زن ضرورت ندارد، بلکه صرفاً برای زیبایی بیشتر یا سلامتی بیشتر است، نمی تواند به مرد مراجعه کند. امّا اگر ملاک را اصل عنوان معالجه قرار دادیم، دیگر در تحقّق این عنوان، اضطرار لازم نیست و فقط در مراجعه به مرد اضطرار لازم است و با توجّه به مورد سؤال، دایرۀ این اضطرار به گونه ای است که پزشک مرد نسبت به پزشک زن اصلح و ارفق باشد، به عبارت دیگر، مراد از اضطرار آن نیست که اصلاً پزشک زنی وجود نداشته باشد.

ص:60

ظاهر جسم زن را در بر می گیرد، مانند مو و بدن، یا اینکه هم باطن و هم ظاهر جسم او را شامل می شود؟ فرض کنید پزشک مردی بخواهد شکم زنی را جراحی کند و به هیچ وجه به ظاهر بدن او تماس یا نگاه نداشته باشد، بلکه زنی دیگر شکم او را شکافته و سپس پزشک مرد مثلاً روده یا قلب او را جراحی کند، سؤال این است که آیا باز هم نظر کردن به درون بدن او یا احیاناً لمس قلب یا رودۀ آن زن حرام است؟

جواب به این سؤال متوقّف است بر بررسی ادلّۀ حرمت نظر و لمس، مانند آیۀ شریفۀ:«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ»(1)، بدین منظور که آیا از این ادلّه تنها حرمت نظر به ظاهر را می توان استفاده کرد، یا خیر؟

البتّه تفصیل این بحث باید در کتاب النکاح مطرح شود، امّا تحقیق آن به طور اجمال آن است که این آیۀ شریفه فقط در مورد نظر به ظاهر فرج است، یعنی خداوند متعال در این آیۀ شریفه بر مؤمن نظر نمودن به فرج مؤمنه را و بالعکس، حرام می داند و دلالتی بر نظر به سایر اجزای بدن و یا باطن آن ندارد.

ص:62

همسری شرعی با یکدیگر ندارند، تلقیح صورت می گیرد»، امّا با توجّه به اینکه علّت ناباروری در هر یک از این دو صورت، موجب پدید آمدن فرض های مختلف و متفاوتی می شود، آن دو را به شکل مستقل مورد بررسی قرار می دهیم.

از این روی، در این جا، فقط به بررسی صورت اوّل می پردازیم و صورت دوّم را تحت عنوان «شکل سوّم» مورد بررسی و تحقیق فقهی قرار خواهیم داد.

لازم به ذکر است که در بند 3 و 4 از نمودار درج شده در مقدّمۀ این نوشتار، دو صورت بالا و تقسیم های فرعی آنها را به تفصیل آورده ایم.(1).

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله این طور آمده است:

ما من ذنب عند اللّه تبارک و تعالی بعد الشرک من نطفة حرام وضعها فی رحم لا تحلّ له(1).

در عوالی اللآلی نیز روایتی نزدیک بدان نقل شده است(2).

در این روایات حرام بودن رحم بدین معناست که بین این مرد و زن ارتباط ملک یمین و زوجیّت شرعیّه وجود ندارد؛ زیرا رحم جائز آن است که یا از راه زوجیّت باشد، یا ملک یمین.

با در نظر داشتن این نکته که اتّحاد مضمونی این روایات و حتّی شباهت در تعابیر، مؤیّدی است بر اطمینان صدور روایت کافی، استدلال به این روایت را از دو منظر مورد بررسی قرار می دهیم.

1. سند روایت:

سند این روایت تا علی بن سالم اشکالی ندارد، فقط در علی بن سالم سخنی وجود دارد که مطرح می کنیم.

در میان راویان، دو نفر تحت عنوان «علی بن سالم» قرار دارند: یکی علی بن سالم بطائنی واقفی مسلک است(3) و دیگری علی بن سالم که مجهول است(4).

برخی از بزرگان می گویند: به جهت آن که علی بن سالم در این

ص:66

روایت مجهول است، روایت از درجۀ اعتبار ساقط می باشد.(1).

امّا به نظر ما، از دو جهت می توانیم مشکل سندی این روایت را برطرف کنیم.

اوّل: بنا بر توثیقات عامّه

یکی از راه های بررسی سند روایات و پی بردن به وثاقت راویان احادیث، توثیقات عامّه است که در کتاب های رجالی به تفصیل پیرامون آن سخن رانده اند.

یکی از توثیقات عامّه، توثیقی عامّی است که شیخ مفید و برخی دیگر، دربارۀ اصحاب امام صادق علیه السلام دارند، مگر کسانی که تصریح بر ضعف آنها وارد شده است(2). بر اساس این توثیق، برخی معتقدند که تمام اصحاب امام صادق علیه السلام که در رجال شیخ طوسی آمده اند ثقه می باشند.

در معجم رجال الحدیث آمده است:

قیل: إنّ جمیع من ذکره الشیخ فی رجاله من أصحاب الصادق علیه السلام ثقات. و استدلوا علی ذلک بما ذکره الشیخ المفید فی أحوال الصادق علیه السلام، قال: «إنّ أصحاب الحدیث قد جمعوا أسماء الرواة عنه علیه السلام من الثقات علی اختلافهم فی الآراء والمقالات فکانوا أربعة آلاف»(3).

از جمله کسانی که این توثیق را پذیرفته، شیخ حرّ عاملی می باشد.

ص:67

وی در کتاب أمل الآمل، در شرح حال خلید بن أوفی، می گوید:

ولو قیل بتوثیقه و توثیق جمیع أصحاب الصادق علیه السلام إلّامن ثبت ضعفه لم یکن بعیداً، لأنّ المفید فی الإرشاد، و ابن شهرآشوب فی معالم العلماء و الطبرسی فی إعلام الوری قد وثّقوا أربعة آلاف من أصحاب الصادق علیه السلام، و الموجود منهم فی کتب الرجال و الحدیث لا یبلغون ثلاثة آلاف. و ذکر العلّامة و غیره أنّ ابن عقدة جمع الأربعة آلاف المذکورین فی کتب الرجال(1).

بر همین اساس، علی بن سالم، با اینکه مجهول است، امّا به توثیق عام شیخ مفید، ثقه خواهد بود و روایت او معتبر می باشد.

مرحوم محقّق خوئی گرچه در آغاز، توثیقات عامّه را حجّت می دانست، امّا دراواخر عمر از این مبنا برگشته و معتقد بود که برخی از این توثیق ها، که از جملۀ آنها توثیق شیخ مفید است، حجیّت ندارند(2). از این روی بنا بر نظر ایشان، سند این روایت مشکل خواهد داشت.

امّا به نظر ما، توثیق عامّ شیخ مفید، با جلالتی که دارد، کافی است در اینکه تمام اصحاب امام صادق علیه السلام مگر کسانی که تصریح به ضعف آنها شده است، وثاقتشان اثبات شود، بنا بر این، روایت علی بن سالم نیز قابل اعتبار خواهد بود.

دوم: روایت ابن ابی عمیر و دیگران از او

اگر این علی بن سالم، علی بن سالم کوفی باشد، او کسی است که

ص:68

اجلاّئی مثل ابن ابی عمیر و یونس بن عبد الرحمن از او روایت نقل می کنند(1). یکی از راههای تشخیص اعتبار راوی نیز همین است که اجلّای از رواتِ حدیث، از او روایت نقل کنند.

بنابراین، اگر از طریق توثیقات عامّه نیز نتوانیم اعتبار روایت را اثبات کنیم، این وجه در تشخیص اعتبار این روایت کافی خواهد بود.

البتّه این در صورتی است که ما بدانیم این علی بن سالم که در روایت آمده، همان علی بن سالم کوفی است.

نتیجه این که به نظر ما این روایت معتبر است و نمی توانیم از نظر سندی در این روایت خدشه وارد کنیم.

شایان ذکر است که محدّث مجلسی قدس سره در روضة المتقین، از این روایت به: «الموثق کالصحیح» تعبیر می کند(2).

2. دلالت روایت:

در تبیین چگونگی استدلال به این روایت بر حرمت شکل دوم تلقیح مصنوعی، ابتدا لازم است چند تعبیر را که در این روایت آمده است، توضیح دهیم.

الف. نطفه چیست؟

در کتاب قاموس، در معنای لغوی نطفه آمده است:

النطفة: الماء الصافی قلّ أو کثر(3).

نطفه آب زلال است، کم باشد یا زیاد.

ص:69

در لسان العرب نیز معنای لغوی آن را اینطور بررسی کرده است.

النُّطفة: الماء القلیل یبقی فی الدَّلْو؛ عن اللحیانی أَیضاً، و قیل:

هی الماء الصافی، قلَّ أَو کثر، و الجمع نُطَف و نِطاف، و قد فرّق الجوهری بین هذین اللفظین فی الجمع فقال: النُّطفة الماء الصافی، و الجمع النِّطاف، و النُّطفة ماء الرجل، و الجمع نُطَف(1).

نطفه آب کمی است که در دلو باقی می ماند، از لحیانی نیز اینطور نقل شده است. گفته شده: آن آب زلال است، کم باشدیا زیاد، و جمع آن نُطَف و نطاف است. جوهری میان این دو لفظ در جمع فرق گذاشته است و گفته: نطفه آب صافی است و جمع آن نطاف است و نطفه آب مرد است و جمع آن نُطَف است.

راغب اصفهانی نیز در کتاب المفردات می گوید:

النطفة: الماء الصافی، ویعبّر بها عن ماء الرجل(2).

نطفه عبارت است از آب صاف و زلال، که از آن به آب مرد نیز تعبیر می شود.

همان طور که می بینیم بنا بر دیدگاه جوهری، نطفه در لغت هم به آب صافی اطلاق می شود و هم به آب مرد.

امّا برخی مدّعی شده اند که نطفه عبارت است از ترکیب حاصل از اسپرم مرد با تخمک زن.

ص:70

در کتاب کلمات سدیدة می خوانیم:

والظاهر أنّ المراد بالنطفة هی المرکّبة من منیّ الرجل وبیضة المرأة، وهی أوّل ما یخلق من مبدأ نشوء الإنسان کما فی موثّقة إسحاق بن عمّار الواردة فی النهی عن شرب الدواء المسقط للحمل من قول أبی الحسن علیه السلام: «إنّ أوّل ما یخلق النطفة»(1)

ظاهراً مراد از نطفه همان صورت ترکیب شدۀ از منی مرد و تخمک زن است و آن اولین چیزی است که به عنوان مبدأ نشأت انسانی خلق می شود، چنان که در موثقۀ اسحاق بن عمار که دربارۀ نهی از نوشیدن دواء برای سقط حمل وارد شده، آمده است: اولین چیزی که خلق می شود نطفه است.

امّا به نظر ما این معنای نطفه ناتمام است. گواه بر این مدّعا نیز همین روایت می تواند باشد، زیرا در این روایت نطفه را به رجل نسبت داده و می گوید: «رجل أقرّ نطفته» و عرف از این عبارت نمی فهمد که منظور از این نطفه، ترکیب حاصل شده از اسپرم مرد و تخمک زن است.

بلی، آنچه در این روایات آمده، معنای مجازی نطفه است که به جهت نقش مؤثر ماء الرجل در ساختن ترکیب حاصله، از آن ترکیب نیز به نطفه تعبیر شده است، از باب تسمیه کل به اسم جزء.

بدین ترتیب، با توجّه به آنچه از اهل لغت نقل کردیم، و نیز بر اساس ظاهر این روایت، روشن شد که مراد از «نطفه» ترکیب حاصله از منی و تخمک نیست، بلکه تنها ماء الرجل و منی مرد مراد است، مگر آن که قرینه ای بر خلاف آن داشته باشیم.

ص:71

ب. مقصود از استقرار نطفه چیست؟

از دو منظر می توان به ارتباط جنسی زن و مرد بیگانه توجه نمود:

اوّل: نزدیکی و مقاربت آنها با یکدیگر است. در اینجا مقاربت از روی زنا، گاهی همراه با قرار دادن نطفه در رحم زن است و گاهی شخص زانی صرفاً دخول می کند و نطفه را در رحم زن قرار نمی دهد.

در این فرض خواه نطفه را در رحم زن قرار بدهد یا ندهد، زنا محسوب می شود.

دوّم: قرار دادن منی در رحم زن بیگانه.

در این فرض مقاربت و نزدیکی زنا کننده را مورد نظر و توجّه قرار نداده ایم، بلکه توجّه خود را به قراردادن نطفه در رحم زن، خواه ناشی از نزدیکی و دخول باشد، یا به هر وسیلۀ دیگر، معطوف کرده ایم.

پر واضح است که میان فرض اول و دوم، عموم و خصوص من وجه است. از سویی بعید است بتوانیم بر استقرار نطفه که ناشی از دخول نیست، عنوان «زنا» را اطلاق کنیم.

در واقع آنجا که بخواهیم دربارۀ میزان معصیت و گناه قراردادن نطفه در رحم زن اجنبیّه و ولد زنا درست کردن، سخن بگوییم، دیگر فرقی نمی کند که این نطفه گذاری، ناشی از نزدیکی و دخول باشد یا بدون آن، مانند آن که مردی، منی خود را با وسیله ای، در رحم زن بیگانه قرار دهد و موجب تکوین فرزندی از زنا در رحم او شود.

این روایت نیز در صدد بیان زنا و مقاربت از حرام و گناه و معصیت آن نیست؛ چه گناه و معصیت زنا برای همۀ افراد واضح و مبرهن است و

ص:72

خداوند متعال در قرآن کریم صریحاً دستور داده است که حتّی به زنا نزدیک نشوید(1) ، بلکه روایت، به فرض دوم اشاره دارد، که آن غیر از مطلق زنا و بالاتر از آن می باشد، این که زنا کننده، آنقدر گستاخ و بی شرم باشد که بخواهد نطفۀ خود را در رحم زن اجنبیه قرار داده و موجب تکوین جنینی از حرام شود؛ از این روی این شخص را به اشدّ عذاب در روز قیامت محکوم فرموده است.

بنا بر این، اگر استقرار نطفه در رحم زن اجنبیّه محکوم به این عذاب شد، این استقرار اطلاق دارد و فرقی نمی کند که از راه مقاربت باشد، یا با وسیله ای دیگر این استقرار صورت گیرد تا منجر به ولد از حرام شود.

به توضیح دیگر، می توانیم از این روایت مسئلۀ زنا و مقاربت را الغاء خصوصیت کنیم و بگوییم این روایت ملاک در مشمول این نوع عذاب بودن را این قرار داده که کسی نطفۀ خود را در رحم زن بیگانه قرار دهد.

اگر ما بتوانیم بگوییم روایت برای زنا و مقاربت، خصوصیت و موضوعیتی قائل نیست، بلکه ملاک چنین گناه و معصیتی را فقط قرار دادن نطفه در رحم اجنبیّه می داند، در آن صورت برای جایی که بین نطفۀ این مرد و زن تلقیح مصنوعی صورت بگیرد نیز استقرار نطفه صدق کرده و حرمت باقی است.

با این توضیح، خود استقرار نطفه موضوعیت پیدا کرده و مشمول حکم شدیدترین عذاب ها می شود، ولو آن که از راه زنا نباشد، مثل جایی که اصلاً دخول و مقاربتی میان زن و مرد اجنبی واقع نشود، بلکه نطفۀ مرد از راه غیر طبیعی وارد رحم زن شود.

ص:73

مناقشۀ استدلال به روایت

به نظر می رسد استفادۀ چنین اطلاقی از روایت، مشکل و ناتمام باشد؛ زیرا:

اولاً: در کلام امام علیه السلام، استقرار به خود رجل نسبت داده شده و می فرماید: «رجل أقرّ نطفته فی رحم...». بنابر این، ولو آن که اطلاق مذکور را بپذیریم و استقرار را مقیّد به مباشرت و مقاربت نکنیم، امّا باز هم همۀ فرض های شکل دوّم تلقیح مصنوعی را شامل نخواهد بود؛ زیرا اگر دلالت روایت را برای کسی که خودش با وسیله و ابزاری، نطفۀ خود را در رحم دیگری قرار دهد، تمام بدانیم، لااقل مواردی هست که قطعاً از مورد این روایت خارج است؛ مانند:

1. آنجا که دیگران نطفۀ مرد را در رحم زن اجنبیّه قرار دهند و خود مرد نیز از این عمل اطّلاع دارد. در اینجا بعید است بتوانیم اطلاق روایت را مشمول این مورد بدانیم.

2. اگر مورد قبل را نیز مشمول اطلاق روایت بدانیم، لااقل در جایی که مرد متوجّه نباشد نطفۀ او را در رحم زنی اجنبیّه قرار داده اند و هویّت او مشخص نباشد، دیگر به هیچ وجه نمی توانیم اطلاق روایت را شامل آن بدانیم.

مردی که خبر ندارد نطفۀ او را در رحم چه کسی قرار می دهند و زن هم نمی داند که این نطفه برای چه کسی است، آیا این مرد مشمول «اشدّ الناس عذاباً یوم القیامة» می باشد؟

مثال روشن آن مسئله ای است که در کتاب الحدود آمده، که مردی با

ص:74

زن خود نزدیکی می کند و سپس این زن با زن دیگری مساحقه کرده و نطفۀ مرد در رحم زن دیگر قرار می گیرد. در اینجا به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم این زنِ مساحقه کننده، یا شوهر او، به حکم این روایت، مشمول «اشدّ الناس عذاباً یوم القیامة» هستند.

ثانیاً: در کنار اطلاق مذکور، این احتمال نیز وجود دارد که روایت خصوصیّتی را برای استقرار نطفۀ ناشی از مقاربت قائل است، به طوری که فرضِ مقاربت میان زن و مرد، در روایت مفروغ عنه بوده، لذا بدان اشاره نشده است.

به عبارت دیگر، روایت ظهور در این دارد و یا لااقل ما احتمال این خصوصیّت را می دهیم که برای مسئلۀ مقاربت یک موضوعیّتی قائل باشد و به صرف اینکه مرد نطفۀ خود را در رحم زن بیگانه قرار داد، ولو بدون مقاربت، مشمول اشدیّت عذاب قرار نگیرد.

روشن است که اگر مرد و زن بیگانه با هم زنا کردند و مرد، نطفۀ خود را در رحم او قرار داد، این بچه عنوان ولد الزنا پیدا می کند. امّا در جایی که مقاربتی نیست و فقط با ابزار و وسائل، نطفه را می گیرند و در رحم زن اجنبیّه قرار می دهند و زنایی وجود ندارد، ولو آن که بگوییم که این کار حرامی است، اما فرزند آنها ولد الزنا نمی شود، بلکه ولد حرام است.

بنابراین، اگر برای مقاربت و نزدیکی و زنا موضوعیّت وجود دارد، یا لااقل احتمال خصوصیّت دادیم، همین احتمال کافی است برای اینکه نتوانیم آن اطلاق و ملاک کلی را استنباط کنیم.

ص:75

نتیجه:

با توجّه به مناقشه ای که در استدلال به روایت کردیم، نتیجه می گیریم که این روایت نمی تواند حرمت شکل دوم تلقیح - یعنی تلقیح میان نطفۀ مرد اجنبی و زن اجنبیّه - را اثبات کند، به خصوص در آنجا که این تلقیح با اراده و خواست مرد صورت نگرفته باشد.

کسی که کعبه را منهدم کند. و چهارم: کسی ماء خود را به صورت حرام در رحم زنی قرار دهد.

این روایت را از دو جهت مورد بررسی قرار می دهیم.

و گاهی نمی پذیرند، و جایز است حدیث او را به عنوان شاهد قرار دهیم.

خلاصه این که قاسم بن محمّد توثیق روشنی ندارد. تنها نکته در مورد او آن است که اجلّایی چون: ابراهیم بن هاشم، احمد بن محمّد برقی، سعد بن عبد اللّه، علیّ بن محمّد القاسانی و دیگران از او نقل روایت کرده اند(1) ، و همین امر شاید بتواند عدم توثیق او را جبران کند.

اشکال دوم:

در سند روایت آمده: «عن غیر واحد من أصحابنا»، که این افرادی که با عنوان غیر واحد آمده، سه حالت برای آنها ممکن است: یا همه موثّق باشند، یا بعضی موثّق و بعضی غیر ثقه باشند، و یا همۀ آنها غیر ثقه باشند. بنا بر صورت اوّل و دوّم، سند روایت مشکلی نخواهد داشت، امّا بنا بر صورت سوّم سند روایت غیر معتبر خواهد بود.

2. سند روایت در فقیه

صدوق این روایت را در کتاب من لا یحضره الفقیه به صورت مرسل و بدون سند آورده و می گوید: «قال النبی صلی الله علیه و آله» و سپس متن روایت را نقل کرده است.

در مورد مراسیل صدوق در کتاب فقیه، سه دیدگاه وجود دارد:

دیدگاه اول:

بعضی از فقهاء با مراسیل صدوق همان برخورد را دارند که با دیگر مراسیل دارند، یعنی معتقدند این مراسیل نیز از اعتبار ساقط و حجیّتی ندارند.

ص:78

دیدگاه دوم:

بسیاری از محدّثان و فقیهان بر این باورند که مراسیل صدوق مانند مسانیدش معتبر و قابل استدلال است. این دیدگاه دربارۀ مراسیل افرادی چون: ابن ابی عمیر و شیخ طوسی نیز مطرح است.

بعضی حتّی پا را از این فراتر گذاشته و گفته اند: روایات مرسلی که این محدّثین نقل می کنند، از مسانیدشان معتبرتر است، بدین معنا که وقتی صدوق می گوید: قال رسول الله کذا، برای ما روشن است که صدوق نسبت به این حدیث صد در صد اذعان دارد و این تعبیر، گویای آن است که وی روایت را با اسناد قطعی به پیامبر، نقل می کند، وگرنه با این قاطعیّت نمی گفت: «قال النبی». امّا آنجا که می گوید: حدثنی فلان عن فلان، ظهور در این دارد که صدوق نمی خواهد اسناد قطعی حدیث را به گردن بگیرد، لذا می گوید فلانی آن را برای من نقل کرده است.

شیخ بهائی از جمله کسانی است که مراسیل صدوق را حجّت و معتبر می داند. وی در کتاب الحبل المتین، در بررسی یکی از مرسل های شیخ صدوق چنین می گوید:

إنّ الروایة الاُولی من مراسیل الصدوق رحمه اللّه فی کتاب من لا یحضره الفقیه وقد ذکر رحمه اللّه أنّ ما أورده فیه فهو حاکم بصحّته و معتقداً به حجةً فیما بینه و بین اللّه تعالی فینبغی أن لا یقصر مراسیله عن مراسیل ابن أبی عمیر و أن تعامل معاملتها ولا تطرح بمجرّد الإرسال(1).

روایت نخست از جمله مراسیل صدوق درکتاب فقیه است

ص:79

که وی در مقدمۀ آن گفته است که آنچه در این کتاب آورده، حکم به صحت آن می کند و معتقد به حجت بودن آن بین خود و خدا است، پس سزوار است که مراسیل او از مراسیل ابن ابی عمیر کمتر نباشد و همان معامله را با آن بکنیم که با مراسیل وی می کنیم و نباید به صرف ارسال آن را کنار بگذاریم.

وی همچنین از جماعتی از اصولیّین نقل کرده که معتقدند مراسیل صدوق بر مسانیدش ترجیح دارد(1).

دیدگاه سوم:

در میان متأخّرین، بزرگانی مثل محقّق نائینی(2) ، حضرت امام خمینی(3) و والد بزرگوار ما قدس سره(4) معتقدند که مرسله های صدوق دو نوع است. نوع اول آن که روایت را با «قیل» یا «نُقل» یا «رُوی» بیان داشته است. در این موارد نمی توانیم بر آنها اعتماد کنیم. امّا نوع دوم آن است که اسناد قطعی می دهد و می گوید: «قال...». این نوع اسناد کاشف از این امر است که صدور این حدیث در نزد او مسلّم است.

والد بزرگوار ما قدس سره در این باره می فرمایند:

إنّ الإرسال علی قسمین: قسم یکون قول الإمام علیه السلام، أو فعله، أو تقریره منسوباً إلی الروایة بقوله: روی کذا و کذا.

ص:80

وقسم یسند الراوی أحد هذه الأمور إلی الإمام مستقیماً، فهذا القسم من الإرسال الذی هو لا یتحقّق إلّامع توثیق الرواة الواقعة فی سند الروایة بأجمعها یکون مشمولاً لأدلّة حجیّة خبر الواحد، و یکون حجّة.(1)

ما نیز این دیدگاه را پذیرفته ایم و معتقدیم اگر بخواهیم همۀ مراسیل صدوق را کنار بگذاریم، حدود 2000 روایت از اعتبار ساقط می شود.

بنابراین مراسیلی مانند روایت مورد بحث، قابل اعتماد بوده و مشکلی از نظر مرسل بودن ندارند.

نتیجه بحث سندی

اگر این روایت را به خاطر مشکلی که در سند خصال بود معتبر ندانیم، سند آن در فقیه ولو آنکه مرسل است، قابل اعتماد و معتبر می باشد و می توانیم به آن روایت استدلال کنیم.

پس این روایت از جهت سند مشکلی نخواهد داشت و قابل اعتماد است.

بلکه صفت است برای مصدر مقدّر، یعنی عبارت این طور بوده: أفرغ إفراغاً حراماً.

امّا این افراغ مطلق است و وارد شدن ماء مرد به داخل رحم زن اجنبیّه را، به هر شکل که باشد، شامل می شود، خواه با مقاربت باشد، یا با دستگاه و تلقیح مصنوعی.

مناقشۀ استدلال به روایت

در آنجا که افراغ، از راه زنا و مقاربت باشد، شکّی نیست که این افراغ حرام است، امّا در آنجا که افراغ ماء در رحم زن اجنبیّه، به وسیلۀ دستگاه باشد، شک داریم که آیا از مصادیق افراغ حرام هست یا خیر؟ اینجا شبهه در مصداق است و اگر بخواهیم برای اثبات حرمت این نوع افراغ، به این روایت تمسّک کنیم، تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه می شود، که بنا به نظر مشهور اصولیان صحیح نیست.

بنا بر این، روایت مذکور دلالتی بر حرمت شکل دوم تلقیح مصنوعی، که به وسیلۀ دستگاه، منی مرد را به رحم زن بیگانه وارد می کنند، نخواهد داشت.

علی بن ابی حمزه بطائنی از ابی عبد اللّه مؤمن از اسحاق بن عمّار می رسانند، امّا در طریقشان به حسن بن علی اختلاف دارند.

متن روایت بنا بر نقل کافی چنین است:

عَنْ إِسْحَاق بْنِ عَمَّارٍ، قَالَ: قُلْتُ لأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الزِّنَی أَشَرُّ أَوْ شُرْبُ الْخَمْرِ، وَکَیْفَ صَارَ فِی الْخَمْرِ ثَمَانِینَ وَ فِی الزِّنَی مِائَةً؟ فَقَالَ: یَا إِسْحَاقُ الْحَدُّ وَاحِدٌ وَلَکِنْ زِیدَ هَذَا لِتَضْیِیعِهِ النُّطْفَةَ وَلِوَضْعِهِ إِیَّاهَا فِی غَیْرِ مَوْضِعِهَا الَّذِی أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ بِهِ (1).

اسحاق بن عمار می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: زنا بدتر است یا شرب خمر؟ و چرا در شرب خمر 80 تازیانه و در زنا 100 تازیانه حد قرار داده شده است؟ حضرت فرمود:

حد این دو یکی است، زنا و شرب خمر هر دو حدشان 80 عدد است، اما در زنا 20 عدد اضافه شده چون تضییع نطفه می کند، و چون این ماء را در غیر از موضعی که خدا امر کرده قرار می دهد.

«لوضعه...» بیان و تفسیر است برای تضییع النطفه، یعنی تضییع حرام آن است که نطفه را در غیر محلّ حلال و آنچه خداوند بدان امر کرده، قرار دهند.

فتوای متأخّرین از فقهاء نیز چنین است که تضییع نطفه - به مثل عزل - حرمتی ندارد.

بنا بر این، حال که با قطع نظر از این روایت می دانیم که عزل حرام نیست، پس به این قرینه می توان گفت روایت در مقام بیان آن است که قرار دادن یا وضع نطفه در غیر محلّی که خداوند بدان امر کرده، موجب تشدید مجازات و حدّ بوده و حرمتی شدید دارد.

مطلب دوم: وضع نطفه در غیر محلّ حلال به چه معناست؟

وضع نطفه مطلق است، چه با زنا صورت بگیرد و چه با دستگاه و تلقیح مصنوعی. نطفۀ مرد، به هر ترتیب که در رحم زن اجنبیّه قرار گیرد حرام بوده و مشمول این روایت می شود.

با در نظر گرفتن این دو مطلب، روایت مذکور دلالت دارد بر حرمت شکل دوّم تلقیح مصنوعی و عدم جواز آن.

وجه دوّم: اگر چه این روایت کلمۀ «أقرّ» و «أفرغ» ندارد و تعبیر به «وضع» دارد؛ «لوضعه ایاها»، امّا همان بیانی که در مورد «اقرّ» و «أفرغ» در دو روایت قبل داشتیم، در اینجا نیز جاری است، بدین معنا که اگر نطفۀ مرد را با دستگاه در رحم دیگری قرار دادند، نمی توانیم بگوییم:

وضع الرجل مائه فی رحم امرأة محرّمة؛ مرد نطفه اش را در رحم زنی حرام قرار داده است. او نطفه را قرار نداده، بلکه دیگران و دستگاه این کار را کرده است.

با توجه به این دو وجه، استدلال به این روایت نیز بر حرمت شکل دوم تلقیح مصنوعی نا تمام خواهد بود.

رسول خدا، مرا سفارش و موعظه فرما، حضرت فرمودند: بین دو پای خود را حفظ کن.

در توضیح این روایت شریفه گفته اند که دستور به حفظ بین دو پا کنایه از آن است که مراقب باش از این راه مرتکب حرام نشوی و به زنا آلوده نگردی.

برخی با توجّه به اینکه دستور به حفظ میان دو پا، اطلاق دارد، استدلال کرده اند بر اینکه اگر کسی نطفه اش را با دستگاه در رحم زنی اجنبیه وارد کند، حفظ بین الرجلین نکرده است.

به نظر ما این استظهار از روایت بسیار تکلّف دارد؛ زیرا «احفظ بین رجلیک» یعنی اینکه مواظب باش مرتکب زنا نشوی، بلکه از راه ازدواج و طرق شرعی رفتار نمایی.

مالید - کنایه از آن که استمناء کرد - آیا این کار جایز است یا نه؟ امام علیه السلام در جواب می فرمایند: هر انزالی که مرد در این گونه موارد یا شبیه بدان داشته باشد، زنا خواهد بود.

عبارت «کُلُّ مَا أَنْزَلَ بِهِ الرَّجُلُ مَاءَهُ فِی هَذَا وَشِبْهِهِ» در مقام بیان قاعده ای عمومی در انزال است، و آن اینکه مرد باید از روی اختیار با حلیله اش انزال ماء داشته باشد، حتّی تنهایی حق استمناء ندارد. حال اگر با حلیلۀ خود نزدیکی کرده و انزال کرد و نطفه اش را در رحم دیگری قرار دادند، بسیار بعید است استظهار اینکه روایت شریفه این مورد را نیز شامل باشد، بسیار بعید است، بلکه روایت فقط در مقام بیان انزال بدون سبب شرعی است، مانند وطی بهیمه، استمناء، لواط و... و شامل مانحن فیه نمی شود.

است؛ چه، وقتی شک کنیم که آیا بر زن لازم است که فرج را از نطفۀ غیر نیز حفظ کند، اگر به عموم آیه تمسّک کنیم، تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیّه لازم می آید، که در علم اصول فقه بطلان آن اثبات شده است.

وجه چهارم: باز هم بر فرض که از آیۀ شریفه عموم حفظ را استظهار کنیم، به قرینۀ سیاق آیه و فقرۀ قبل از آن، که می فرماید:«قُلْ لِلْمُؤمِنات یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنّ» می فهمیم که آیۀ شریفه ظهور دارد در حفظ فرج از غیر، یعنی در رابطه با غیر باید حفظ فرج کند و این حفظ، نسبت به نگاه غیر و مقاربت نامشروعِ غیر عمومیّت دارد. امّا در جایی که خود زن نسبت به فرج خود کاری انجام دهد، آیه ساکت از آن است. مثلاً خود زن نطفه ای که برای مرد اجنبی است را در فرج خود داخل کند، ظاهر آیه شامل آن نمی شود.

وجه پنجم: در برخی از روایاتی که در تفسیر این آیه شریفه وارد شده است، امام علیه السلام مقصود از فرج را در این آیه مشخص کرده و فرموده در هر کجای قرآن که کلمۀ فرج آمده باشد، مقصود زنا است، جز این آیه، که در آن مقصود نگاه کردن است. در این صورت، این آیۀ شریفه، به اولویّت قطعیّه، زنا را نیز بر زن حرام می داند، امّا مقام ما معلوم نیست از مصادیق آیه باشد.

برای بررسی هر چه بیشتر این مطلب روایات وارد شده در تفسیر این آیۀ شریفه را مورد بررسی قرار می دهیم.

این روایات در سه موضع آمده است.

روایت نخست: مرسلۀ شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه.

وَسُئِلَ الصَّادِقُ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ

ص:91

یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ»، فَقَالَ: کُلُّ مَا کَانَ فِی کِتَابِ اللَّهِ تَعَالَی مِنْ ذِکْرِ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلّا فِی هَذَا الْمَوْضِعِ فَإِنَّهُ لِلْحِفْظِ مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهِ (1).

از حضرت صادق علیه السلام دربارۀ فرمایش خداوند متعال: «به مؤمنین بگو که چشم های خود را بپوشانند و فرج های خود را حفظ کنند، که این برای آنها پاکیزه تر است» سؤال شد، ایشان فرمودند: هر آنچه که در کتاب خدا دربارۀ حفظ فرج آمده است مقصود حفظ فرج از زنا است، مگر در این موضع، که مراد از آن، حفظ از نگریستن بدان است.

به موجب این روایت، مراد از حفظ فرج در آیۀ شریفه آن است که زن فرج خود را از نگاه دیگران حفظ و نگاهداری کند.

گرچه این روایت مرسله است، امّا با بیانی که قبلاً داشتیم، مراسیل صدوق که به صورت «قال» آمده و قطعی می گوید که امام صادق علیه السلام این مطلب را فرموده، حجیّت دارد(2).

روایت دوّم: روایتی است که ثقة الاسلام کلینی در کافی فرموده است و بخشی از آن که مربوط به موضوع ما می باشد، در زیر می آید.

فَقَالَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»، أَنْ یَنْظُرُوا إِلَی عَوْرَاتِهِمْ وَ أَنْ یَنْظُرَ الْمَرْءُ إِلَی فَرْجِ أَخِیهِ وَ یَحْفَظَ فَرْجَهُ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهِ وَ قَالَ: «قُلْ

ص:92

لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» مِنْ أَنْ تَنْظُرَ إِحْدَاهُنَّ إِلَی فَرْجِ أُخْتِهَا وَ تَحْفَظَ فَرْجَهَا مِنْ أَنْ یُنْظَرَ إِلَیْهَا وَ قَالَ: کُلُّ شَیْ ءٍ فِی الْقُرْآنِ مِنْ حِفْظِ الْفَرْجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلَّا هَذِهِ الآْیَةَ فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَر(1).

خداوند تبارک و تعالی فرموده است: به مؤمنین بگو که چشمان خود را بپوشانند و فرج های خود را حفظ کنند، از این حفظ کنند که به عورت های آنها نگریسته شود، و اینکه شخص به عورت برادرش نگاه کند و فرجش را حفظ کند از اینکه بدان نگاه شود. و فرمود: به زن های مؤمن بگو که چشمان خود را بپوشانند و فرج های خود را حفظ کنند، از اینکه یکی از آنها به فرج خواهرش بنگرد، و فرج خود را حفظ کنند از اینکه بدان نگریسته شود. حضرت فرمودند: در هر کجای قرآن که دستور به حفظ فرج داده شده، حفظ آن از زنا مراد است، مگر این آیه، که آن حفظ از نگاه کردن است.

کلینی این روایت را با سند زیر نقل کرده است:

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ بُرَیْدٍ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَمْرٍو الزُّبَیْرِیُّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ.

در این سند بکر بن صالح است که او را ضعیف می داننند و ابو عمرو الزبیری نیز مجهول است، پس این روایت از جهت سند بنا بر مشهور

ص:93

ضعیف است(1).

روایت سوم: معتبرۀ ابو بصیر است که در تفسیر علی بن ابراهیم قمی در ذیل آیۀ شریفۀ:«قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ» آمده است:

حَدَّثَنِی أَبِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: کُلُّ آیَةٍ فِی الْقُرْآنِ فِی ذِکْرِ الْفُرُوجِ فَهُوَ مِنَ الزِّنَا إِلّا هَذِهِ الآْیَةَ فَإِنَّهَا مِنَ النَّظَرِ فَلَا یَحِلُّ لِرَجُلٍ مُؤْمِنٍ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی فَرْجِ أخیِهِ وَ لَایَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ یَنْظُرَ إِلَی فَرْجِ أُختهَا(2).

پدرم از محمّد بن ابی عمیر، از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمود: هر آیه ای که در قرآن ذکر فرج در آن شده، مقصود (حفظ آن) از زنا می باشد، مگر این آیه، که آن حفظ فرج از نظر می باشد، زیرا برای مرد مؤمن حلال نیست که به فرج برادرش نگاه کند و برای زن نیز نگاه کردن به فرج خواهرش جایز نیست.

قسمت آخر این روایت در بحار الأنوار اینطور آمده است:

و لا یحلّ للرّجل أن ینظر إلی فرج أُخته ولا یحلّ للمرأة أن ینظر إلی فرج أخیها(3).

در مورد تفسیر علی بن ابراهیم این اشکال مطرح است که گفته اند

ص:94

خود او این تفسیر را جمع نکرده، بلکه برخی شاگردانش آن را جمع کرده اند و در کتب رجالی اسمی از آنها نیست.

نتیجۀ بررسی این سه روایت:

ولو آن که روایت کافی و تفسیر علی بن ابراهیم را به دلیل ضعف سند نپذیریم، باز هم روایت فقیه در استدلال بر مطلوب کافی است.

نتیجه این می شود که مراد از «یحفظن فروجهنّ» در این آیۀ شریفه، نگاه کردن است، که به اولویّت قطعیّه زنا را نیز شامل می شود، امّا دیگر نمی توانیم به اولویت قطعیۀ این آیۀ شریفه، بر حرمت محلّ بحث ما که جعل نطفۀ غیر در رحم است، استدلال کنیم.

ملک یمین را اراده کنند، از ستمکاران و تجاوزکاران می باشند.

نکتۀ مهم و شاخص در استدلال به این آیۀ شریفه آن است که کلمۀ:

«وراء ذلک» اطلاق دارد، یعنی اگر مردان برای غیر از این دو دسته فروج را حفظ نکردند مطلقاً، از تجاوزکاران و ستمکاران خواهند بود.

بدیهی است که یکی از مصادیق «فمن ابتغی وراء ذلک» نیز آن است که مرد نطفۀ خود را در رحم زن اجنبیّه قرار دهد.

نکته ای که وجود دارد این است که می توانیم از این آیه، قانونی کلّی راجع به فروج به دست آوریم و آن اینکه در اسلام، فرج مرد فقط برای زن خودش و کنیز او حلال است و غیر از این، هر چه باشد حرام است.

بدین ترتیب از این قسمت آیه می توان حرمت مواردی چون: لواط، زنا، مساحقه، استمناء، نظر کردن دیگران به عورت او و... را استخراج کرد.

بدین ترتیب، شکل دوّم تلقیح مصنوعی نیز مشمول این آیه خواهد شد و اثبات می شود که قرار دادن نطفه در اختیار کسانی که می خواهند آن را داخل رحم زن اجنبیّه کنند، بر مرد حرام است.

توسط ابزار وارد رحم زن اجنبیّه کردند، در این صورت باید بگوییم که حفظ نکردن فرج بر آن مرد صدق نکرده، پس مشمول آیۀ شریفه نخواهد بود و لازم می آید که این فرض جایز باشد، در حالی که هیچ گاه استدلال کننده این تفصیل را نخواهد پذیرفت.

پس ذیل آیه شامل جایی که مرد منی خود را به جهت داخل شدن در رحم زن اجنبیّه خارج نکرده، بلکه بدون اختیار و اطلاع او، دیگران از نطفه اش چنین استفاده ای کرده اند، نخواهد شد.

جهت دوم: به دو دلیل و قرینه می توانیم بگوییم که مراد از حفظ فرج در این آیه، حفظ آن از زنا می باشد و عبارت «ما وراء ذلک» نیز به استفادۀ نامشروع از طریق مقاربت جنسی، با غیر همسر و کنیز، اشاره دارد:

دلیل نخست: قرینۀ داخلیّه ای که در آیه وجود دارد، یعنی استثنای همسر و کنیز؛ چه ارتباط مرد با این افراد از طریق مقاربت و لمس است، نه شکل دیگر. بنا بر این باید مراد از «فمن ابتغی وراء ذلک» نیز مقاربت نامشروع باشد.

دلیل دوّم: با توجّه به روایاتی که در ذیل آیۀ اوّل ذکر کردیم، مقصود از حفظ فرج در این آیه، حفظ آن از زنا می باشد، چون آن روایات بیان داشتند که در همه جای قرآن مگر در آیۀ 31 سورۀ نور، مراد از حفظ فرج، حفظ آن از زناست.

از حضرت صادق علیه السلام دربارۀ خضخضه - یا استمناء - سؤال شد، آن حضرت فرمودند: گناه بزرگی است که خداوند در کتابش از آن نهی کرده است. کسی که چنین می کند، گویا با خودش مقاربت کرده است و اگر تو حقیقت آنچه را چنین شخصی انجام می دهد می دانستی، هرگز با او هم غذا نمی شدی. سؤال کننده می گوید: برای من این مطلب را از کتاب خدا بیان فرمایید (که در کدام آیه است). حضرت فرمودند: قول خداوند متعال که می فرماید: فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون، و این کار از جملۀ ما وراء ذلک است....

تا انتهای روایت که مربوط به بحث ما نیست.

شاهد ما صدر روایت است که بعد از آنکه امام علیه السلام فرمود: خداوند نیز در کتابش از آن نهی کرده است، راوی با تیز بینی که دارد، از حضرت محل این مطلب را در کتاب خدا جویا می شود، که آن حضرت به آیۀ مورد بحث اشاره می فرماید و استمناء را از جمله مصادیق استفادۀ مرد از فرج خود در غیر همسر و کنیز قلمداد می کند.

بدین ترتیب و با مناطی که حضرت در این روایت معرفی می کند، لواط و تفخیذ و مانند آن نیز از مصادیق «فمن ابتغی وراء ذلک» است، و بر اساس قاعدۀ اشتراک، مساحقه - یعنی همجنس بازی زن با زن - نیز همینطور است. تا آنجا که می توانیم بگوییم با همان بیانی که دربارۀ قاعدۀ اشتراک داشتیم، شامل محلّ بحث ما نیز خواهد شد، یعنی اینکه

ص:101

زن اجازه دهد نطفۀ غیر شوهرش را داخل رحم او کنند.

این روایت بعینه در فقه الرضا نیز آمده است، می توان گفت او روایت را از اصل یا کتابی نقل کرده، نه مشافهةً، و این اصل یا کتاب می تواند خود فقه الرضا باشد. بنا بر این، مشکل مرفوعه بودن روایت تا حدودی مرتفع می شود.

به هر حال، این مشکل سندی تا حدودی استدلال به روایت را تضعیف می کند.

2. مقصود از تمسّک امام به اطلاق آیه چیست؟

آیا تمسّک امام به آیه تعبّدی است یا کاشف از اطلاق آیه است؟

به نظر می رسد ولو سند روایت از جهت رفعی که دارد، مشکل داشته باشد، استدلال امام به اطلاق آیه تعبّدی نیست تا استفادۀ از آن نیازمند صحّت سند باشد. به عبارت دیگر، اگر این جمله و استدلال را امام علیه السلام نیز نفرموده باشند، امّا معلوم می شود در ذهن نوع مخاطبین این اطلاق وجود دارد و در هر صورت، استدلال به آیه کاشف از اطلاق آن است، بدین معنا که امام می خواهند بفرمایند: اگر من هم نمی گفتم و این روایت هم نبود و شما دقّت می کردید، می توانستید از اطلاق آن به حرمت استمناء استدلال کنید. یعنی: عبارت «ما وراء ذلک» بدین معناست که اگر مردی از غیر همسر شرعی خود استفاده کند، یا زنی فرج خود را در اختیار غیر شوهرش بگذارد، به هر شکلی که باشد، حرام است.

بدین ترتیب از اطلاق «ما وراء ذلک» می توانیم استفاده کنیم که اگر زن وسیله ای مثل آلت مصنوعی را داخل فرج خود کرد و به ارضاء جنسی رسید، آن نیز مانند استمناء و خضخضة حرام است.

در فصل های بعدی خواهیم گفت که مسئلۀ رحم اجاره ای که در

ص:103

زمان ما مطرح است، و زن رحم خود را در اختیار قرار می دهد تا جنین دیگری را در آن قرار دهند، از مصادیق این آیه شریفه خواهد بود و حرام می باشد(1).

3. مقصود از ماوراء ذلک تمتّع طرفینی است یا خیر؟

ممکن است گفته شود: با توجه به صدر آیه، می فهمیم که مراد از «ماوراء ذلک» آنجاست که تمتّعِ از فرج طرفینی باشد و آیه، جایی را که زن یا مرد خودش با خودش کاری انجام دهد، شامل نمی شود.

در جواب می گوییم: این استفاده درست است، امّا ملاحظه بفرمایید که در لعب به فرج نیز مرد یا زن با خود به گونه ای رفتار می کند که برای خود به طور مجازی طرف مقابلی را ترسیم کند. زنی که با آلتی مصنوعی با فرج خود ملاعبه کند، در واقع مقاربت طرفینی صورت داده، امّا به طور مجازی. شاهد این مطلب نیز فرمایش امام علیه السلام در روایت مزبور و غیر آن است که استمناء کننده را بسان کسی معرفی می کند که با خودش نکاح کرده است.

در همین زمینه در روایتی از کتاب شریف کافی آمده است:

سَأَلْتُهُ عَنِ الدَّلْکِ، قَالَ: نَاکِحُ نَفْسِهِ، لَاشَیْ ءَ عَلَیْهِ (2).

از حضرت دربارۀ دلک - یا استمناء - سؤال کردم، فرمودند:

کسی است که با خودش نکاح کرده است و چیزی بر او نیست.

ص:104

نتیجه

ولو آن که سند روایت، مرفوعه و ضعیف باشد، امّا اگر ما باشیم و خود این آیات شریفه، ذیل آن اطلاق دارد و همان طور که در اصول فقه اثبات شده است، اصالة الاطلاق یکی از مصادیق اصاله الظهور است و حجیّت آن عقلائیّه است و شارع هم بنایی غیر از بناء عقلاء در محاورات خود ندارد و لذا می توانیم در ما نحن فیه به این اطلاق استدلال کنیم.

اشکال اول:

همان نکته که قبلا نیز بیان داشتیم که دلالت حذف متعلق بر عموم ولو مطلبی مشهور است، اما پشتوانۀ علمی ندارد و نمی توانیم بدان استناد کنیم.

با ردّ عمومیّت حرمت در آیۀ شریفه، به قرینۀ تناسب حکم و موضوع می فهمیم که متعلَّق حرمت عبارت است از نکاح. به خصوص آن که در ذیل آیه از جمع کردن میان دو خواهر نهی کرده،«وأن تجمعوا بین الأُختین» و آن قرینه ای مناسب بر همین معناست و معلوم می شود که مراد از حرمت در صدر آیه، حرمت نکاح و ازدواج با این زنهاست.

اشکال دوم:

آیاتی که قبل و بعد از این آیه است، ظهور خیلی روشنی دارند که مراد از حرمت در این آیه خصوص نکاح است. در آیۀ 24 همین سوره می خوانیم:

«وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَریضَةً وَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَریضَةِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً».

و زنان شوهردار نیز بر شما حرام شده اند به استثنای زنانی که مالک آنها شده اید، این فریضۀ الهی است که بر شما مقرر گردیده و غیر از این زنان برای شما حلالند که با اموال خود

ص:107

جویا شوید، در حالی که نگهداندۀ پاکی بوده و زناکار نباشید.

پس از زنانی که از آنها بهره ای شهوانی برده اید مهرشان را به عنوان فریضه به آنان بدهید و بر شما گناهی نیست که پس از تعیین مبلغ مقرر، با یکدیگر توافق کنید. همواره خداوند بسی دانای حکیم بوده است.

این آیه شریفه نکاح با زنان شوهردار را حرام کرده و فرموده است که غیر از آن، برای شما حلال است. پس حرمت و حلیّت در این آیه روی نکاح رفته است.

جصاص در احکام القرآن(1) و ابن کثیر در تفسیرش(2) بدین نکته اشاره کرده اند و شبیه آن در کلام شیخ طوسی در تبیان نیز آمده است(3).

نتیجه این که، اطلاق آیه آنجا را که بخواهند نطفۀ مردی را در رحم زنی غیر همسرش بگذارند را شامل می شود.

مناقشۀ استدلال به آیه

اگر روایاتی که می گویند مقصود از حفظ فرج در همۀ آیات زنا است، نبودند(4) ، این بیان و این اطلاق درست بود، امّا با توجّه به آن روایات، که بیان آنها گذشت، نمی توانیم چنین اطلاقی را از آیه استفاده کرده، آن را به محلّ بحث تعمیم دهیم.

زن به یک شوهر، معلوم نخواهد بود که پدر واقعی این فرزند کیست، از این روی، نسب ها از میان می رود.

طریق اوّل به جهت «محمّد بن علی الکوفی أبی سمینه الصیرفی» ضعیف است و طریق دوّم صحیح می باشد.

امّا سند روایت در علل چنین است:

حدثنا علی بن أحمد قال حدثنا محمّد بن أبی عبد الله عن محمّد بن إسماعیل عن علی بن العباس عن القاسم بن الربیع الصحاف عن محمّد بن سنان.

در مورد سند فقیه دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول آنکه همان سند علل باشد.

احتمال دوم آنکه یکی از دو سند مذکور در مشیخه باشد.

به هر حال بر اساس هر یک از این دو احتمال، سند روایت مشتمل بر افرادی غیر موثّق و ضعیف است، مگر سند دوم مشیخه که از علی بن ابراهیم نقل کرده است.

از این مهم تر، خود محمّد بن سنان، در توثیق و تعدیل او سخن بسیار و اقوال مختلف است. از این روی در بحث سندی تنها به بررسی محمّد بن سنان اکتفا می کنیم.

محمّد بن سنان، از جمله افرادی است که هم جرح دارد و هم تعدیل.

کشی و نجاشی و علّامه او را ضعیف دانسته اند(1).

شیخ طوسی می گوید:

وقد طعن علیه و ضعف(2).

ص:112

امّا دلایلی نیز بر توثیق او وارد شده است.

دلیل اول: روایتی است با سند صحیح از امام باقر علیه السلام که فرمودند:

جزی الله صفوان بن یحیی و محمّد بن سنان و زکریا بن آدم عنّی خیراً فقد وَفَوا لی(1).

خدا جزای خیر دهد به صفوان و محمّد بن سنان و زکریا بن آدم، اینها به من وفا کردند.

دلیل دوّم: عدول و ثقاتی چون حسین بن سعید اهوازی و برادرش حسن و فضل بن شاذان و ایّوب بن نوح و محمّد بن الحسین بن أبی الخطاب و احمد بن محمّد بن عیسی اشعری از او نقل روایت کرده اند.

دلیل سوّم: شیخ در کتاب الغیبة، او را از ممدوحین دانسته است، گرچه در فهرست و رجال و دو کتاب روایی خود، او را تضعیف کرده است.

دلیل چهارم: کلامی است که مفید در ارشاد دربارۀ او دارد و بعضی، از آن کلام توثیق او را استظهار کرده اند.

شیخ مفید در ارشاد فرموده است:

فممّن روی النص علی الرضا علی بن موسی علیه السلام بالإمامة من أبیه و الإشارة إلیه منه بذلک من خاصته و ثقاته و أهل الورع و العلم و الفقه من شیعته داود بن کثیر الرقی و محمّد بن إسحاق بن عمار و علی بن یقطین و نعیم القابوسی و الحسین بن المختار و زیاد بن مروان و المخزومی و داود بن سلیمان و نصر بن قابوس وداود بن زربی و یزید بن سلیط و محمّد بن سنان(2).

ص:113

از جمله کسانی که نص امامت امام علی بن موسی الرضا علیه السلام را از پدرش روایت کرده است و به وسیله این نص، از سوی آن بزرگوار بر امامت فرزندش اشاره شده است، از خواص و افراد مورد وثوق و از اهل پرهیزکاری و علم و فقه از شیعیان اوست: داود بن کثیر رقی و محمّد بن اسحاق بن عما و علی بن یقطین و نعیم قابوسی و حسین بن مختار و زیاد بن مروان و مخزومی و داود بن سلیمان و نصر بن قابوس و داود بن زربی و یزید بن سلیط و محمّد بن سنان.

از جمله دیگر چیزهایی که بر توثیق محمّد بن سنان دلالت دارد: نقل روایت از او توسط ابن قولویه در کامل الزیارات(1) ، و توثیق او توسط شیخ حر عاملی صاحب وسائل الشیعة و سید ابن طاووس است(2).

نتیجه این می شود که محمّد بن سنان کسی است که هم جرح دارد و هم تعدیل.

در جایی که یک راوی هم جرح و هم تعدیل داشته باشد، پنج دیدگاه درمیان علمای درایه مطرح است، که از آن میان، آنچه مطابق با تحقیق می باشد آن است که این جرح و تعدیل با هم تعارض می کنند و هیچ کدام برای ما اعتبار نخواهند داشت، پس آن راوی مثل کسی می شود که هیچ جرح یا تعدیلی در مورد او وارد نشده است. پس بر طبق نظر مشهور، سند روایتی که راوی آن چنین باشد، ضعیف خواهد بود.

ص:114

نکتۀ قابل ذکر در اینجا آن است که در روایاتِ علل احکام نمی توان مانند ادلّۀ سنن، قائل به تسامح شد؛ زیرا چه بسا بخواهیم حکمی کلّی را از این روایات استخراج کنیم، که این امر با تسامح سازگار نیست.

به عنوان مثال اگر در «الخمر حرا لأنّه مسکر» اسکار را علت بدانیم، نتیجه این می شود که «الخمر المسکر حرام» و اسکار به عنوان جزء موضوع لحاظ می شود. اما در مثال دیگر که «نماز ناهی از فحشاء و منکر است» عنوان ناهی از فحشاء و منکر را نمی توانیم علت قرار دهیم و جزء موضوع باشد، زیرا موضوع وجوب فقط روی عنوان «صلاة» رفته است نه صلاتی که ناهی از فحشاء و منکر باشد.

بنا بر این، وقتی چیزی عنوان علّت را پیدا کرد، می توان نتیجه گرفت که هر کجا آن علّت وجود داشت، حکم هم هست و از حدّ آن موضوع می توان فراتر رفت. امّا اگر چیزی عنوان حکمت داشت، نمی توان حکم را به موضوع دیگری که آن حکمت در آن است، تسرّی داد.

در این بحث نیز می توان گفت که این عناوین حکمت برای زنا هستند، نه علتّ، پس نمی توانیم حکم به حرمت را به تلقیح مصنوعی، ولو آنکه این عناوین و مفاسد در آنجا نیز باشد، تعمیم دهیم.

وَ عَلَی الْمَرْأَةِ الرَّجْمُ وَ عَلَی الْجَارِیَةِ الْحَدُّ(1).

معلی بن خنیس می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که مردی زن خود را وطی کرد، سپس این زن با جاریه ای باکره مساحقه کرده و آن جاریه حامله شد. حضرت در جواب فرمودند: این بچه برای مرد است و زن - چون شوهردار بوده - باید رجم شود، جاریه نیز باید حد بخورد.

ساکت هستند.

به عبارت دقیق تر، استدلال کنندگان به روایت می خواهند از اطلاق مقامی این روایت، بر اثبات دیدگاه خود استفاده کنند، بدین معنا که وقتی راوی، مسئله را با امام صادق علیه السلام در میان می گذارد، ایشان آنچه در این خصوص لازم است را در قالب سه مطلب بیان می کنند: الولد للرجل - علی المرأة الرجم - علی الجاریة الحدّ. حال اگر اصل ادخال نطفه در رحم اجنبیّه نیز حرام بود، باید امام دستور می دادند که به خاطر این عمل، آن زن را اوّل باید تعزیر کرده و بعد رجمش کنند.

بنا بر این، نتیجه آن که در مسئلۀ ما، یعنی شکل دوّم تلقیح مصنوعی، ادخال نطفۀ مرد در رحم زن اجنبیّه حرمتی ندارد و این شکل از تلقیح مجاز می باشد.

بوده یا خیر، امّا بعید نیست که این جاریه متعلّق به شوهر آن زن بوده باشد، که در این صورت، بین رحم این زن و جاریه فرقی نمی کند و نطفۀ مرد وارد رحم جاریه ای اجنبیّه نشده است. یکی از شکل های تلقیح مصنوعی که بعداً خواهد آمد، آن است که نطفۀ مرد با تخمک همسر خودش تلقیح پیدا کند، سپس آن را داخل رحم کنیز آن مرد کنند. پس این روایت مربوط به شکل دوّم نخواهد بود. البتّه برای آن که معلوم شود جاریه برای شوهر آن زن بوده، قرینۀ کافی وجود ندارد.

نتیجه آن که: با توجه به وجه هایی که بیان شد، استدلال به این روایت استدلالی کامل و صحیح نیست.

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام»(1).

چنان که ملاحظه می شود، با اینکه مضمون هر دو روایت یکی است، امّا دو سند متفاوت دارند، که ما روایت را بر اساس نقل شیخ در تهذیب ایراد می کنیم.

قَالَ: أَتَی أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام قَوْمٌ یَسْتَفْتُونَهُ، فَلَمْ یُصِیبُوهُ، فَقَالَ لَهُمُ الْحَسَنُ علیه السلام: هَاتُوا فُتْیَاکُمْ، فَإِنْ أَصَبْتُ فَمِنَ اللَّهِ وَ مِنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام، وَ إِنْ أَخْطَأْتُ فَإِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام مِنْ وَرَائِکُمْ. فَقَالُوا: امْرَأَةٌ جَامَعَهَا زَوْجُهَا فَقَامَتْ بِحَرَارَةِ جِمَاعِهِ فَسَاحَقَتْ جَارِیَةً بِکْراً فَأَلْقَتْ عَلَیْهَا النُّطْفَةَ فَحَمَلَتْ. فَقَالَ علیه السلام فِی الْعَاجِلِ: تُؤْخَذُ هَذِهِ الْمَرْأَةُ بِصَدَاقِ هَذِهِ الْبِکْرِ لِأَنَّ الْوَلَدَ لَا یَخْرُجُ حَتَّی یَذْهَبَ بِالْعُذْرَةِ وَ یُنْتَظَرُ بِهَا حَتَّی تَلِدَ وَ یُقَامُ عَلَیْهَا الْحَدُّ وَ یُلْحَقُ الْوَلَدُ بِصَاحِبِ النُّطْفَةِ وَ تُرْجَمُ الْمَرْأَةُ ذَاتُ الزَّوْجِ.

فَانْصَرَفُوا فَلَقُوا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَقَالُوا: قُلْنَا لِلْحَسَنِ وَ قَالَ لَنَا الْحَسَنُ. فَقَالَ: وَاللَّهِ لَوْ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ لَقِیتُمْ مَا کَانَ عِنْدَهُ إِلَّا مَا قَالَ الْحَسَنُ (2).

حضرت صادق علیه السلام فرمودند: گروهی، برای سؤالی فقهی به نزد امیرالمؤمنین علیه السلام رفتند، اما به حضرت دسترسی پیدا

ص:122

نکردند. پس امام حسن علیه السلام که حاضر بودند فرمودند: سؤال خود را از من بپرسید، من جواب شما را می دهم، اگر آن جواب درست بود، پس از ناحیه خدا و امیرالمؤمنین بوده است، و اگر خطا کردم، امیرالمؤمنین در پس شماست و خواهد آمد، می توانید جواب صحیح را از او بخواهید. آنها سؤال را اینطور مطرح کردند که: زنی بعد از آنکه شوهرش با او مجامعت کرد، با همان گرمی نزدیکی، از نزد شوهرش برخاسته و با جاریۀ باکره ای مساحقه می نماید، پس بدین ترتیب نطفۀ شوهرش در رحم آن جاریه قرار گرفت و او حامله می شود. حضرت در حکم این سؤال فرمودند: از آن زن مهریه و صداق این باکره گرفته می شود، چون نمی توان فرزند را بیرون آورد، مگر آن که پردۀ بکارت جاریه زائل گردد. از طرفی باید منتظر بود تا فرزند به دنیا بیاید و بر آن جاریه حد جاری شود. و فرزند ملحق به صاحب نطفه است.

آن زن نیز که شوهر دار است، باید رجم (سنگسار) شود. آن گروه در بازگشت، با امیرالمؤمنین علیه السلام برخورد کرده، سؤال خود و جوابی را که امام حسن علیه السلام داده بود، با آن حضرت مطرح می کنند. حضرت می فرماید: به خدا سوگند اگر ابا حسن را ملاقات کرده بودید همان جوابی را می داد که حسن به شما داد.

طرح می باشد.

بدین ترتیب، ادلّۀ کسانی که این شکل از تلقیح مصنوعی را مجاز می دانند، از اعتبار ساقط خواهد بود.

ص:124

وجه دوّم: تفاوت فرض های متصور این دو شکل

برای این شکل از تلقیح مصنوعی، فرض های مختلفی متصوّر است که با توجّه به علّت نازایی، هیچگاه تحت عنوان شکل دوّم نمی گنجند.

گرچه تفصیل این فرض ها را در آغاز این نوشتار بیان کرده ایم، امّا در اینجا دوباره کلیّت آنها را تکرار می کنیم.

سؤال این است که آیا این گونه تلقیح از نظر فقه جایز است یا خیر؟

بر یکدیگر حلال است و همان طور که مرد حق ندارد نطفۀ خود را در رحم زن اجنبی - ولو با تلقیح مصنوعی - قرار دهد و زن حق ندارد نطفۀ مرد اجنبی را در رحم خود قرار دهد، از سویی زن حق ندارد تخمک زن اجنبی را نیز در رحم خود قرار دهد.

نسبت به محور اول: برخی گفته اند اشکالی ندارد؛ زیرا روایاتی که در آن آمده است:«من أقر نطفته فی رحم یحرم علیه» اینجا را شامل نمی شود، زیرا منی در خارج با تخمک تلقیح شده است و صدق «رحم یحرم علیه» بر آن نمی شود.

اما با بیانی که داشتیم و بعدا نیز خواهد آمد، در این روایات، رحم خصوصیّتی ندارد، بلکه ملاک، تلقیح ماء مرد و تخمک زنی است که بر این مرد حرام است. پس بر اساس این ملاک و ضابطه، از این روایات استفاده می شود که این فرض از تلقیح حرام است.

اما اگر مبنا و مستند تحریم را آیه قرار دادیم، نمی توان حرمت را استفاده نمود؛ زیرا در اینجا «ابتغی وراء ذلک» وجود ندارد، چون زن رحم خود را در اختیار غیر قرار نداده است، بلکه فقط تخمک را از درون رحم او خارج کرده اند و در خارج از رحم، با اسپرم مرد اجنبی تلقیح صورت گرفته است. در اینجا اطلاق آیه حرمت را اثبات نخواهد کرد.

امّا نسبت به محور دوم: اگر در خارج تلقیح انجام گرفت، آیا می توان آن را در رحم زن این مرد، یا در رحم زنی دیگر قرار داد؟

بر طبق مبنایی که ما اختیار کردیم، اطلاق آیه شامل آن می شود و داخل کردن این ماده در رحم زن دیگر، چه بر مرد حلال باشد یا حرام، جایز نیست و مشمول «فمن ابتغی وراء ذلک» خواهد شد.

ص:130

در این دو فرض نیز از نظر تلقیح خارجی اشکالی وجود ندارد، زیرا اسپرم برای شوهر است و تخمک برای همسر او، که در خارج رحم تلقیح میان آنها صورت گرفته است. از این روی، هیچ اشکال و حرمتی متوجّه آنها نیست.

سؤال و مشکل آنجا مطرح است که جنین را به رحم دیگری، خواه همسر دیگر مرد یا زنی اجنبیّه، منتقل کنند. آیا چنین اقدامی از نظر فقه و شرع جایز است، یا خیر؟

بحث از جواز یا عدم جواز فرض چهارم، فرع بر قول به جواز فرض سوم است، پس در ابتدا بررسی فقهی را متمرکز در فرض سوم می کنیم و آن را از منظر روایات و آیات مورد بررسی قرار می دهیم.

شرعی داشته است، یا تلقیح باید با تخمکی صورت گیرد که مرد با او آمیزش داشته است. بدیهی است که بر اساس این استنباط حتّی فرض اوّل نیز محلّ اشکال خواهد بود، زیرا در آن فرض، تلقیح نطفۀ مرد با تخمک همسرش، از راه آمیزش نبوده است.

پر واضح است که این الغاء خصوصیّت وجهی ندارد و هیچ یک از فقهاء در فرض اول قائل به حرمت نشده اند.

3. ممکن است کسی انصراف این روایات را ادّعا کرده و بگوید که این روایات منصرف به جایی است که تخمک لقاح شده مربوط به همان رحمی باشد که پس از لقاح در آن قرار می گیرد. بر این اساس نسبت به فرض سوم قول به جواز مشکل خواهد بود.

امّا چنین انصرافی به هیچ روی درست نیست و وجهی ندارد.

در کنار این روایات، روایتی دیگر وارد شده است که کمی کار را مشکل می کند. و آن روایتی است که از امام علیه السلام سؤال کردند که زنا مهم تر است یا خمر، و چرا حدّ زنا 100 ضربه است و حد خمر 80 ضربه؟ حضرت در جواب می فرمایند: در زنا 20 ضربه برای این است که:

«لِتَضْیِیعِهِ النُّطْفَةَ وَ لِوَضْعِهِ إِیَّاهَا فِی غَیْرِ الْمَوْضِعِ الَّذِی أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ»(1).

مدلول روایت آن است که این نطفه را نباید در موضعی قرار داد که

ص:133

خداوند امر به آن نکرده است. پس در فرض سوم و چهارم که نطفه پس از تلقیح در رحم زن دیگر قرار می گیرد، می توانیم بگوییم «فی غیر الموضع الذی أمره اللّه به» بر آن صدق می کند و بر اساس آن حرمت را اثبات کنیم.

ممکن است در جواب گفته شود: «الموضع الذی امر الله به» یعنی رحمی که برای مرد حلال است، و در فرض سوم، رحم همسر دیگر یا کنیز برای مرد حلال می باشد، پس مشکلی از این جهت وجود ندارد.

استدلال کننده در پاسخ می گوید: چه بسا خداوند اراده اش بر این تعلّق پیدا کرده است که نطفۀ مرد فقط با تخمک رحم همان زن تلقیح شود و در فرض سوم چنین نیست.

به هر حال، چه بر اساس این روایت و چه روایت قبل، این ادّعای انصراف وجهی ندارد و بین تعبیر «فی غیر الموضع الذی أمره اللّه به» با تعبیر «فی رحم یحرم علیه» به نظر ما هیچ فرقی از این نظر وجود ندارد.

بنابراین، اگر بخواهیم استدلال را متمرکز بر روایات کنیم، فرض سوّم از شکل چهارم تلقیح مصنوعی، یعنی آنجا که نطفۀ تلقیح شده را در رحم همسر دیگر مرد قرار می دهند، جایز بوده و مشکلی از جهت روایات وجود ندارد.

به آیۀ شریفۀ «فمن ابتغی وراء ذلک»(1) نتیجه فرق خواهد کرد و جهت استدلال فقهی متفاوت با نتیجه ای خواهد بود که از روایات گرفتیم. به این بیان که: بر اساس این آیۀ شریفه، یکی از مصادیق «فمن ابتغی وراء ذلک» آن است که زن اجازه دهد تخمک هوویش را در رحم او قرار دهند، خواه تنها تخمک را قرار دهند - چنان که در شکل سوم گذشت - یا تخمکِ تلقیح شده با نطفۀ شوهرش را قرار دهند - چنان که فرض سوّم بر همین اساس است - در همۀ این صورت ها، شارع مقدس اجازه نمی دهد تخمک دیگری وارد رحم او شود، بلکه می خواهد رحم زن تنها برای نطفۀ شوهرش باشد، نه چیز دیگری.

اشکال

برخی از فقهاء این شکل از تلقیح را مشابه با فرض اوّل دانسته اند که نطفۀ مرد را در خارج با تخمک زن تلقیح کرده و جنینِ به وجود آمده را تا لحظۀ تولّد، در دستگاهی پرورش دهند، بر اساس این تنظیر حکم به جواز این فرض کرده و گفته اند اشکالی ندارد که جنین را در رحم زن دیگر قرار دهند. البتّه این بزرگان، عدم دلالت روایات را نیز با این تنظیر ضمیمه می کنند و قول به جواز را استنتاج می کنند.

جواب

دلیل حرمت در این فرض، همان آیۀ شریفه است، به عبارت دیگر

ص:135

این فرض مشمول آیۀ شریفۀ: «فمن ابتغی وراء ذلک» می شود، امّا در مورد رحم مصنوعی عنوان «فمن ابتغی» صدق نمی کند. از طرفی دلیلی بر حرمت قراردادن جنین در رحم مصنوعی وجود ندارد. از این روی حکم این دو متفاوت خواهد بود.

نتیجه: در فرض سوم از فرض های چهارگانۀ شکل چهارم، نمی توان حکم به جواز صادر نمود و بالطبع فرض چهارم نیز همین حکم را خواهد داشت.

در مورد ترکیب حاصل از تلقیح که هنوز در رحم قرار نگرفته، چه دلیلی وجود دارد که قرار دادن آن را در رحم واجب بدانیم، که در صورت عدم آن، عنوان قتل را پیدا کند. به طور کلّی میان سقط و قتل جنین و حفظ جنین ملازمه ای وجود ندارد. هر چند هم بپذیریم که این ملازمه وجود دارد و حفظ جنین نیز واجب است، باز هم از موضوع ما خارج است. موضوع ما آنجاست که نطفه با تخمک تلقیح شده و سلول جنینی را شکل داده است و این سلول در این مرحله هنوز عنوان نفس محترمه را پیدا نکره است، وقتی نفس محترمه می شود که در رحم قرار گیرد و تبدیل به جنین شود.

نتیجۀ این اطلاق آن می شود که ملاک و ضابطه در حرمت تلقیح آن است که تلقیح، میان نطفۀ مرد و تخمک زن اجنبیه باشد، خواه در رحم یا بیرون آن، در غیر این صورت، هیچ حرمتی در میان نیست و مطلقا حلال است. بنا بر این در کلیۀ فرض های شکل چهارم، حرمتی متوجّه شخص نخواهد بود، خواه نطفه و تخمکِ تلقیح شده را رحم همان زنی که تخمک را از او گرفته اند بگذارند، یا در رحم زوجۀ دیگر این مرد، یا در رحم کنیز او، یا در رحم زنی که زوجۀ این مرد نیست، یا در دستگاه بگذارند.

این یک اطلاق که از روایات استفاده می شود.

در کنار آن، اگر آیۀ شریفۀ:«فمن ابتغی وراء ذلک فاولئک هم العادون» را مورد توجه قرار دهیم، اطلاق دیگری را استفاده می کنیم که در آن، بر خلاف روایات، رحم خصوصیت پیدا می کند و ضابطۀ حرمت آن خواهد بود که زن، رحم خود را در اختیار غیر ماء شوهرش قرار دهد، خواه ماء مرد دیگری باشد، یا ماء مرد خودش که با تخمک زن دیگری آمیخته شده است. در همۀ این موارد زن مشمول «هم العادون» خواهد بود و مرتکب حرام شده است.

با حفظ این مقدمه، این سؤال پیش می آید که آیا میان این دو اطلاق تعارضی وجود ندارد؟ به عبارت دیگر، بر مبنای کسی که دلالت روایات را تمام بداند و در عین حال اطلاق آیه را نیز بپذیرد، آیا این دو اطلاق و ضابطه با یکدیگر تعارض نخواهند داشت؟

پاسخ آن است که بلی، میان این دو تعارض پدید می آید و باید قواعد باب تعارض را در این جا جاری کنیم. این تعارض به خصوص

ص:138

در محلّ سخن ما یعنی فرض سوّم و چهارم از شکل چهارم وجود دارد.

به این صورت که اطلاق روایات حکم به جواز آن می کند و اطلاق آیه حکم به حرمت آن دارد.

به هر حال این نکته ای علمی بود که لازم بود در اینجا اشاره ای بدان داشته باشیم، هر چند بر اساس آنچه پیشتر بیان آن به تفصیل گذشت، دلالت روایات بر حرمت تلقیح مصنوعی تمام نیست، پس نوبت به اطلاق گیری و تعارض آن با اطلاق آیه نخواهد رسید.

سؤال این است که چرا مطلب را در همین جا تمام نکرد. این به خاطر آن است که با فاء تفریعیه که دو بار در آیۀ بعدی آورده، ضابطه ای کلی را به دست دهد، یعنی در وراء این ارتباطِ زوج و زوجه، هر گونه ارتباط دیگری متصور است، خواه از ناحیۀ ارتباط یک مرد اجنبی باشد، یا تخمک زن دیگری را در رحم این زن قرار دهند، که اطلاق آیه تمام اینها را شامل می شود. از جمله، شامل این مورد نیز خواهد شد که تخمک حیوانی را بخواهند در رحم این زن قرار دهند.

الشریعه به دنبال بررسی و یافتن این موضوع هستند که هدف خداوند از تشریع این قوانین چه بوده است و چه غایتی را دنبال کرده است. بدین ترتیب، با استفاده از آن هدف و غایت، به استنباط و اجتهاد می پردازند.

به عنوان مثال می گویند یکی از اهداف شارع از تشریع قوانین و احکام نکاح، حفظ نسل است به همین شکل انسانی، به گونه ای که پدر و مادر وی معین و مشخص باشد و سیر تکاملی و تکوین او، تا تبدیل به جنین کامل و تولد، به همان شکلی باشد که خداوند متعال در قرآن کریم بدان اشاره دارد(1). بدین ترتیب ستفاده می شود که هر راهی بر خلاف آن، ولو آن که از جهت علمی ممکن باشد، خلاف غایت و مقصد شریعت است، چرا که شارع مقدس، احسن تقویم را این راه قرار داده است و هدف او آن است که انسان از راه احسن تقویم متولد شود.

بعضی نیز آنقدر در اینجا جمود کرده، تا آنجا که می گویند: لقاح میان زن و شوهر، فقط از راه طبیعی جایز است و از راه های غیر طبیعی و با تلقیح مصنوعی - به شکل اول - جایز نمی باشد.

به هر حال، در صورت مذکور، اگر بخواهیم جنین انسانی را به وسیلۀ تخمک حیوان یا گیاه به دست آوریم، این با غرض و هدف شارع سازگار نمی باشد.

البته این مطلب را به عنوان دلیلی مستقل نمی پذیریم، بلکه می توان آن را فتح بابی دانست برای بررسی های بیشتر پیرامون این نوع از ادلّۀ فقهی.

ص:143

ص:144

ص:146

در مباحث قبل، پیرامون جنبه های فقهی تلقیح مصنوعی و جواز یا حرمت شکل های مختلف آن به تفصیل سخن راندیم. اکنون نوبت می رسد به بررسی برخی از مهم ترین مباحث حقوقی تلقیح، به ویژه اینکه فرزند متولد شده از طریق تلقیح مصنوعی، متعلق به کیست و پدر و مادر او چه کسانی هستند.

پر واضح است که اهمیت این بخش، کمتر از بخش قبلی نیست، و چه بسیار مورد ابتلا و سؤال بسیاری از خانواده ها، بخصوص در تلقیح به شکل رحم اجاره ای، باشد. از این روی، عمدۀ بحث را به این شکل از تلقیح مصنوعی معطوف کرده، در کنار آن، دیگر اشکال را نیز مورد بررسی قرار می دهیم.

ص:147

یکی از آثار نفی نسب ولد الزنا آن است که او بر طبق دیدگاه مشهور فقهاء، از زانی و زانیه ارث نمی برد. البتّه در مقابل دیدگاه مشهور، برخی از قدمای از فقهاء، مثل شیخ صدوق و یونس بن عبد الرحمن، معتقد بودند که ولد الزنا از پدر یا مادر خود ارث می برد(1). دلیل آنها نیز بعضی روایاتی است که در این زمینه وارد شده است.

حال کسانی که برای نسب مفهومی شرعی قائلند، به نفی نسب از ولد الزنا و محرومیّت او از ارث استدلال کرده اند، که معنای آن این است که ام و اب بودن، در دست شارع است، اگر حکم به پدری یا مادری کرد، می توان نسب را اثبات نمود، در غیر این صورت نمی توان کسی را بر اساس نظر عرف، منتسب به مادر یا پدری کرد.

امّا در اینجا این سؤال مطرح است که آیا این امر، از قواعد عامّۀ ارث به عنوان استثناء و تخصیص خارج شده است، یا به نحو موضوعی خارج است و به اصطلاح خروج آن تخصّصی است؟

اگر تخصیصاً خارج شده باشد، بدین معناست که ولد الزنا جزء ارث برندگان و عمومات ارث بوده است، یعنی ولد لهذا الرجل و المرأة، امّا به دلیل مخصّص خارجی از ارث محروم شده و از تحت عمومات خارج شده است.

امّا خروج تخصّصی ولد الزنا به معنای آن است که ولد الزنا اصلاً فرزند آن زن و مرد نیست و در واقع از ابتدا از دایرۀ موضوع ارث برندگان خارج شده است، پس خروجش تخصّصی می باشد.

حال اگر تخصّص اثبات شد، می توان گفت که شارع برای نسب مفهومی خاص را در نظر گرفته است و از ابتدا، ولد الزنا را منتسب به این دو نفر نکرده، تا بتواند از آنها ارث ببرد.

امّا دلیلی بر این امر نداریم و نهایت آن، دوران بین تخصیص و تخصّص خواهد بود.

در علم اصول، در بحث عام و خاص، از دوران بین تخصیص و تخصّص سخن به میان آمده، که آیا می توانیم به اصالة العموم تمسّک کرده و نفی تخصیص کنیم و تخصّص را نتیجه بگیریم؟ برخی از اصولیین معتقدند که می توانیم به اصالة العموم تمسّک کنیم و بگوییم مثلاً عموم «أکرم العلماء» تخصیص نخورده، و بدین ترتیب با نفی تخصیص، تخصّص را نتیجه گرفته و بگوییم که زید تخصّصاً از «أکرم العلماء» خارج است.

ص:151

در مقابل این دیدگاه، مرحوم آخوند خراسانی توقّف کرده است.

تحقیق هم این است که در این گونه موارد نمی توانیم از راه اصالة العموم، تخصّص را نتیجه بگیریم و بگوییم این فردی که واجب الإکرام نیست، بر طبق أصالة العموم، حتماً عالم نیست. اشکال هایی بر این دیدگاه وارد است که تحقیق آن در علم اصول آمده است. به طور اجمال وجه آن چنین است که این اصول لفظیّه، مثل اصالة العموم یا اصالة الإطلاق و امثال آن، برای کشف مراد متکلّم است، امّا اینکه ما بتوانیم با اصالة العموم، در واقع و نفس الأمر نیز تصرّف کرده و نتیجه بگیریم که زید عالم نیست، به حکم عقلاء اشتباه است و از اصول لفظیّه نمی توان چنین استفاده ای برد.

حال که اصالة العموم جاری نشد، نهایت آن است که بگوییم شارع ولد الزنا را استثناء کرده و او تخصیصاً از ارث برندگان خارج شده است، چنان که احکام دیگری برای ولد الزنا قرار داده، مثل اینکه نمی تواند امام جماعت شود، یا مرجع تقلید شود و...

پس باید به همین مقدار اکتفا کرد و نمی توان نتیجه گرفت که بین ولد الزنا و این مرد و زن، به طور کلی، رابطۀ نسبی قطع شده است و آنها هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند. زیرا به عرف که مراجعه کنیم، ولد الزنا را فرزند زانی می دانند، و او را منتسب به دیگری نمی کنند.

نکته

ادّعای صاحب جواهر بر اجماع و ضرورت در نفی نسب از ولد الزنا، مبتنی بر روایات خاصّی است که در این باب وجود دارد و مقصود ایشان و دیگر فقهاء نفی نسب، به معنای تخصّصی آن نیست تا کلیۀ

ص:152

احکام مربوط به نسب، مثل مَحرَمیّت و غیره را نیز بتوان از آن نتیجه گرفت و گفت ولد الزنا به مادرش محرم نیست.

وأمّا ما ذکرت من نفی زیاد فإنّی لم أنفه، بل نفاه رسول الله صلی الله علیه و آله إذ قال: الولد للفراش و للعاهر الحجر(1).

امّا آن چه را دربارۀ نفی پدر از زیاد بیان داشتی، من آن را نفی نکردم، بلکه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آن را نفی کرده است، آنجا که فرمود: فرزند برای فراش است و برای شخص زنا کار سنگ است.

معنای لغوی فراش همان بستر و مفروش می باشد و در اینجا کنایه از کسی است که با مادر آن فرزند همبستر است و شوهر اوست. الولد للفراش یعنی لصاحب الفراش.

عاهر یعنی ستمکار و زناکار، و بر طبق این روایت، عاهر بهره ای از این فرزند ندارد و محجور است. اگر به جای «الحِجر» بخوانیم: «الحَجَر» به معنای آن است که باید او را با سنگ راند و دور کرد.

لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ(1).

درباره مردی سؤال می کند که کنیزی را خریده است و قبل از آنکه آن را استبراء کند، با او مواقعه کرده است. حضرت می فرماید: بد کاری انجام داده است. باید استغفار کند و دیگر این کار را انجام ندهد. راوی می گوید: گفتم: او جاریه را به دیگری می فروشد وشخص دوم آن را استبراء نکرده و مجددا او را به شخص دیگری می فروشد. این مشتری جاریه را گرفته و با او مواقعه کرده است و آثار حاملگی کنیز آنگاه که نزد مشتری سوم بوده، ظاهر شده است امام به این قاعده استشهاد کرده و می فرماید: بچه برای صاحب فراش - یعنی مالک آخر - است و برای زنا کار سنگ است.

فرزند از آن کسی است که جاریه نزد اوست، پس باید صبر پیشه کند، و این به جهت فرمایش پیامبر خداست که فرمود:

فرزند برای فراش است و زنانکار را سنگ سزاست.

«أَیُّمَا رَجُلٍ وَقَعَ عَلَی وَلِیدَةِ قَوْمٍ حَرَاماً ثُمَّ اشْتَرَاهَا ثُمَّ ادَّعَی وَلَدَهَا فَإِنَّهُ لا یُوَرَّثُ مِنْهُ شَیْ ءٌ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ...(1).

هر مردی که با کنیز یک قومی از روی حرام جماع کرد، سپس آن را خرید و مدعی شد که فرزندی که از جاریه به دنیا آمده، از آن اوست، این شخص از آن فرزند ارث نمی برد، زیرا پیامبر اکرم فرمودند: فرزند برای فراش است و برای عاهر سنگ است...

لسودة بنت زمعة زوج النّبی صلی الله علیه و آله «احتجبی منه لما رأی من شبهه بعتبة» فما رآها حتّی لقی اللّه تعالی(1).

عتبه به برادرش سعد بن أبی وقاص گفت: بچۀ جاریۀ زمعه از من است، هر وقت رفتی آنجا و او را دیدی این بچه را بگیر، عایشه گفت: در سال فتح مکه، سعد بن أبی وقاص بچه را گرفت و گفت این، بچۀ برادر من است، که دربارۀ او با من عهد و پیمان بسته که او را بگیرم. عبد ابن زمعة بلند شد، و گفت: این بچۀ برادر من و فرزند کنیز پدر من است که در فراش او به دنیا آمده است. پس آن دو به نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله دادخواهی کردند. سعد گفت: ای رسول خدا، این پسر برادر من است که در مورد آن با من پیمان بسته (که او را پس بگیرم)، و عبد بن زمعة گفت: این برادر من و فرزند کنیز پدر من است ه در فراش او به دنیا آمده است، پس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: این بچه از آن توست ای عبد بن زمعه، سپس فرمودند: الولد للفراش وللعاهر الحجر.

سپس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به سوده - همسرشان که دختر زمعه بود - فرمود: این بچه شبیه به عتبه است، پس خودت را از اوبپوشن، (ولو آنکه به حسب ظاهر خواهر او هستی و با هم محرم هستید) و آن مرد تا وقتی که زنده بود، سوده را ندید.

ص:158

این زن وجود داشته باشد. امّا در جایی که یقین به تعلّق نطفه به شخص دیگری باشد، این قاعده جاری نمی شود.

این مطالب اشاراتی کوتاه به مضمون این قاعده بود که لازم است در رساله ای مستقل و به طور مبسوط، پیرامون آن بحث نماییم. إن شاء اللّه.

ص:160

آنکه نطفه را در رحم او گذاشتند شوهرش با او جماع کرد سپس شوهرش هم با این زن آمیزش کرد و منی خودش را در رحم او قرار داد و احتمال دادیم که این تلقیح از منی شوهر باشد. در اینجا سؤال این است که پدر این فرزند چه کسی است؟

در اینجا به حکم قاعدۀ الولد للفراش حکم می شود به اینکه پدر او شوهر همان زن است، نه کسی که نطفه متعلق به اوست.

زیرا چنان که گفتیم قاعدۀ فراش مختص به باب زنا نیست، بلکه در هر کجا که امکان لحوق ولد به شوهر یا به مالک باشد، این قاعده جاری است.

استناد به آیۀ دوم سورۀ مجادله، حکم می کند مادر، کسی است که فرزند از او متولّد شده است.

آیۀ مذکور چنین است:

«الَّذینَ یُظاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسائِهِمْ ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُور»(1).

کسانی که با زنان خود ظهار می کنند، زنان آنها مادران ایشان نیستند، بلکه مادر اینها کسانی اند که آنها را بوجود آورده و متولد کرده اند.

عبارت حضرت آیة اللّه العظمی خوئی به شرح زیر می باشد:

المرأة المذکورة التی زرع المنی فی رحمها أمّ للولد شرعاً، فإنّ الأمّ التی تلد الولد کما هو مقتضی قوله تعالی «الذین یظاهرون منکم من نساءکم....»(2) إلی آخر الآیة.

زن مذکور در سؤال که منی در رحم او کاشته شده است، ادر شرعی آن فرزند است، زیرا مادر، کسی است که فرزند را به دنیا می آورد، و این مقتضای آیۀ شریفه است:....

بیان استدلال آن است که در این آیۀ شریفه، خداوند متعال مادر ظهار کنندگان را کسی معرفی می کند که اینها از او متولّد شده اند، در نتیجه به طور کلّی نتیجه این می شود که هر کسی که بچه از او متولّد شود، مادر او محسوب می شود.

ص:163

بر این اساس، در مسئلۀ تلقیح مصنوعی نیز اگر تخمک زن دیگری را در رحم این زن قرار دادند و شوهر این زن با این زن آمیزش کرد و این زن بچه دار شد، چون بچه از این زن متولّد شده است، همو مادر این بچّه خواهد بود.

جواب دوم

چنان چه مادری بمیرد و بچه ای در شکم داشته باشد، اگر شکم مادر را پاره کرده و بچه را زنده بیرون آورند، در اینجا دیگر مادر فرزند را به دنیا نیاورده است و ولادتی در کار نیست. در لغت آمده است:

ولدت المرأة ولاداً وولادة وأولدت: حان ولادها(1).

ولادت خروج از موضع طبیعی است و آنجا که خروج از موضع طبیعی نباشد، ولادت معنا ندارد، در حالی که عرف می گوید مادر او این زن است. پس بدین ترتیب با این مثال نیز این دیدگاه نقض می شود.